崇基學院神學院

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評鄧紹光博士對佔中的意見──兼論港式侯活士派給我們的憂慮

張國棟

目錄

一、 鄧文內容撮要
二、理論背景
三、分析鄧文錯謬
   3.1. 手段與目的?
   3.2. 門徒群體生活實踐
   3.3. 小結
四、深層問題
   4.1. 隨意分類
   4.2. 偽裝純粹神學
   4.3. 打稻草人
   4.4. 呼之欲出的政治涵意,不稱職的教會守望者
五、結語

  香港浸會神學院鄧紹光博士在一個講座裡對佔中作出了頗負面的批評,他把講義刊於《時代論壇》一三五○及一三五一期(二○一三年七月),1 後又投稿介紹尤達對非暴力的看法。2 本文嘗試對他的想法作出批評。先作個聲明,讀者不必猜度本人政治立場,本文沒有這方面的假設,本文目的只是批判鄧文以及相關思想。本文篇幅甚長,近二萬字,讀者需要有多點耐性。

一、鄧文內容撮要

  由於文章不能於網上免費觀看,容我作個撮要,為方便下文討論,我會在撮要裡標上觀點編號1, 2, 3, 4……鄧博士全文分八節:

  第一節 回應的進路

  聲稱必須以基督信仰來回應。「我必需承認,對於『佔中』這個議題,我的回應進路是基督信仰,而且,我是有意識地從基督信仰出發來回應的,因為我恐怕自己若不有意識地這樣做的話,我的一切回應都是非基督信仰的。」(1)

  但同時又謙稱自己思考不足,該文只能當作為思考過程而不是結論。(2)

  第二節 目的與手段的關係

  聲稱基督信仰要求我們堅持「手段應與目的相一致,或者手段應被目的所規範、指導」。(3)

  「我認為這個問題是不能忽略過去的。如果我們因為目的是大善而手段是小惡而已,以致可以容讓我們把手段脫離目的,那麼我們就會掉進『以惡勝惡』的圈套之中,而不免跟基督信仰的『以善勝惡』的信念與踐行。」(4)

  第三節 愛與和平,是手段還是目的?

  「基督信仰所講的『愛』與『和平』跟『佔領中環』是互相衝突的」。因為佔領中環必然會有堵塞交通,在這裡,看不出愛與和平是目的。(5)

  何謂以愛與和平為目的,鄧博士沒有明言,但有以下一番頗有暗示的話:「要讓愛的生活或生命、和平的生活或生命遍滿、滲透在中環這地方工作和生活的每一個人,要讓愛的生活或生命、和平的生活或生命遍滿、滲透並且取替『中環』所代表的『中環價值』或『資本主義的生活方式』,諸如此類。」(6)

  甚至,鄧再批評,佔中也不是目的,而是手段,其目的「是要爭取二○一七年普選特區行政長官」。(7)

  第四節 某種形式的暴力或脅迫?大殺傷力武器

  再說明佔中是暴力的,因為「這個運動一開始就形容這運動是具有極大殺傷力的武器,其殺傷力正是一萬人或以上在中環的交通要道上集結不散。只是這個集結是『和平』的集結而非『暴力』破壞的集結,意即這群人不會進一步以暴力破壞中環。」(8)於是,鄧博士批評這就是「某種形式的暴力或脅迫」,無法符合(基督信仰裡的)愛與和平。

  第五節 愛與和平是生活

  甚麼是基督信仰的愛與和平呢?首先,這要是一個生活踐行,「在基督信仰裡面,愛與和好或和平都不是一些抽象原則,而是日常生活的踐行」。(9)

  而這個踐行必須要由門徒群體按他們對耶穌的理解來作的,「必須從耶穌基督來開始認識和講論,然後才可以在此基礎上延伸討論教會這個門徒群體在這方面的踐行與生活」。(10)

  第六節 「佔中運動」的生活基礎在哪裡?

  批評佔中這類社會運動不是生活,因缺乏「日常性」,不「持久」,並且生活「自身就是目的」,但「運動並不以自身為目的」。(11)

  由於要從耶穌基督來開始認識和講論,因此任何來自世界的思想和價值絕不能滲入,但佔中是講民主。鄧博士質問,為甚麼基督徒不需檢視民主本身,就要視之為好東西?(12)

  第七節 還有其他的可能嗎?

  鄧博士又批評這群佔中人士有沒有踐行民主,因為「民主的商討日並不涉及中央政府,只有佔領中環的交通要道才是指向中央政府的」(13)

  在此他一再重覆說,佔中是暴力的。「這個運動本身固然內含某種程度的民主元素,但在本質上卻是某種形式的暴力或脅迫。」(14)並且質問,基督徒支持佔中,背後主要考慮是否只是效益、破壞性、脅迫性?

  他按尤達思想提出了「其他的可能」,那就是「真理、同意或共識、良知」。(15)

  第八節 結語

  最後,鄧博士以三個問題作結:「『和平佔中』這一運動最終折射出三個問題,是基督信徒或教會需要認真再三思考的:一、對於政府或政權答應給予的『民主』該多認真?二、對於政府或政權的『答應給予』又該多認真?三、以上兩個問題,最後歸結於:對於『政府或政權』該多認真?」

二、理論背景

  雖然鄧博士沒有明言,但他也沒有遮掩,他文中所展現的是赤裸裸的尤達/侯活士式思考,這個,從他只引用──和奉為圭臬地引用──那類學派的關鍵概念和思考方式也可以看出,完全沒有困難。 3若跟鄧博士跟別人合著的另一篇文章比較, 4讀者自能一目了然。 5為方便讀者,讓我列出該學派思想的幾個要點,這些都是直接從那文章找出來的。

  上帝在地上的工作和管治,是以教會作為信仰群體來進行。(16)

  教會絕對不能接受君士坦丁主義。這想法的名稱來自昔日羅馬凱撒君士坦丁皈依基督教並以基督教作為國教的故事。在君士坦丁主義下,教會不再是──或不再自視為──「社會邊陲被壓迫的少數群體」,一種異類喬居者,在世上的客旅,倒變成「位於社會中心的建制主流」,「一個組織的層級制度」。(17)

  擁抱君士坦丁主義後,信徒的終末論被扭曲,以為「天國的實現是透過當下的社會秩序,國家就不單是協調眾多相互競爭的利己主義、維護社會秩序的工具;它更成為上帝打敗邪惡的代理人,但也可能導致混亂」,因此,那可算是一種「異端」。(18)

  教會應該做甚麼呢?「教會要忠心地成為教會有兩方面的意義。消極而言,教會要抵抗世界意識形態的入侵;積極而言,教會是另類的(政治)社群,以基督的信仰向世界展示另類的價值觀。教會要以生命的見證,把抽象的信仰在社會中具體地活現出來,特別是復和與寬恕的踐行(practices of reconciliation and forgiveness),由此彌賽亞群體成為全人類創新的潛力與重生的盼望。」(19)

  在該文裡,鄧博士及其他作者甚至批評當今香港教會有君士坦丁主義。「這種當仁不讓、捨我其誰的想法,就是君士坦丁主義的思維方式,以為基督徒若不走在時代洪流之中,就會被世界遺棄;若不帶領世界的轉化更生,就會將世界拱手讓給邪惡勢力來掌管,使世界更墮落敗壞。」(20)

  最後,在該文裡,作者們提出兩個思考。首先,怎樣的民主才是值得信徒支持。(21)其次,教會內要有弟兄督責,不「以敵我區分」。(22)

  總結而言,此派思想十分介懷教會被一些來自世俗世界的思想和生活方式入侵,尤其介懷教會建制或領袖受其影響而不自知,因此,舉例說,若有美國教牧認為信仰要求他和他的會眾支持共和黨(這是很流行的現象),這學派的人會質問,共和黨的理念有甚麼基督教信仰基礎;若有宗派領袖認為要全心發展基督教大學教育,跟世俗大學體制看齊(這也是很流行的現象),這學派的人會質問,那個世俗大學制度有甚麼基督教信仰的意義,以致你要花那麼多精力追趕世俗定下來的標準,甚至批評主內同道寫的東西未能達到那些學界要求?回到佔中,這學派的人自然會問,6 為甚麼民主一定是基督徒認為是好的?為甚麼一定要用佔中的手段?甚至,可以再挖深一點,為甚麼要稱之為愛與和平?這個愛與和平跟基督信仰的愛與和平相符嗎?等等。

  另外,由於有人跟我提出過,香港裡傳揚這學派的人的思想和表現,跟美國侯活士(及其跟隨者)的思想和立場未必十分一致,我們可能要把香港裡講這學派的人,冠之為「港式侯派」,以作識別。7

  在以下部份,我會對鄧文作出分析和批評,當中牽涉不少思考方式的問題,那些思考方式的問題究竟是鄧博士個人觀點問題、侯活士學派的理論死結、抑或只是港式侯派的盲點,我不作區分,本文的目的只是指出鄧文觀點及其思考進路的問題,而不是替他們疏理學術理論。不過,如果有神學生想認識侯活士學派,特別是要思考這學派思想如何落實在今天香港教會處境,我會鼓勵他們讀拙文,省察一下某些我指出的問題是否該學派的缺點,這總好過浸淫於香港教會某些圈子,只能聽到教授們一面倒地唱好侯派。

三、分析鄧文錯謬

3.1. 手段與目的?

  鄧博士全文最重要的批評是,佔中手段(愛與和平)跟其目的(佔據交通要道)不符合,但基督信仰要求兩者符合,因此佔中不符合基督信仰(觀點5, 8, 9, 10, 11, 12, 13)。他還把問題抽象化起來,說不能以大善的目的來合理他小惡的手段(觀點3, 4)。

  且不論佔中的暴力是否很暴力(這個戴耀廷教授大概會說,警察一來我們就會等待被拘捕,究竟有多暴力?),在此我們不妨想像一些類似情況:假如有孩子不肯做功課,父母因此取消他玩遊戲的時間,目的是要他做功課,這個目的自然是出於善意和愛心的,但手段卻不似是很有愛心呢!我們也可以效法鄧博士那樣說:「『取消玩遊戲時間』指的是實質上以沒有尋求共識的強權奪去天真小孩的玩樂機會,傷害兒童的自然渴求和需要,而不是讓愛的生活或生命遍滿、滲透在孩子的家庭生活中。」

  讀者不難看出這有點像語言偽術之嫌。明明父母是出於善意和愛心,所以要管教孩子,因此施用大家都認為恰當的強制,令小孩無法玩遊戲。這是教育的一部份,但按鄧博士的講法,目的與手段嚴嚴二分,手段本來跟那目的是有關係的,那目的就是那手段的動機和理由,但這些會突然被切割,一旦被鄧博士獨立起來觀察時看不出有甚麼愛,就會被判斷為「無法看出愛的目的」(呼應觀點5),無法進入我們考慮之中,因此,強權禁制取消遊戲時間就顯得無法與愛心和善意並存;因此就違反了基督信仰。

  同類情況也有很多。例如有信徒要強迫自己每天某時段放下一切事務,為要能使心靈平靜,用半小時靈修祈禱。這位信徒如此強迫自己,又是否一個與目的不符合的手段?心靈若沒渴慕,強迫就顯得過份吧!?更簡單的,教會紀律是手段,目的是要愛那位受紀律信徒,令他回歸正途。但那手段本身已包含了某些禁制和心靈傷害(可想像是禁止他擔當團長的職位),這跟那個善意和出於愛心的目的,又是否不符合?又例如,約翰福音二章和路加福音十九章記載耶穌潔淨聖殿,標題講得好聽,說是「潔淨聖殿」,但其行動卻是「趕出」裡頭作買賣的人、「倒出」人家的金錢、「推翻」他們的桌子、指摘他們使聖殿成為「賊窩」。這些行動很暴力呢!斥責對方為「賊」也太過缺乏商討和共識所需要的尊重和誠意(觀點16)。用今天中港的講法,這樣搗亂社群重要經濟活動和拒絕協商對話的舉動,應該立刻會被某類背景人士直斥為暴徒。這些行動和言論真的跟耶穌對上帝的敬虔和對眾人的愛心相符嗎?全都可以被那目的合理化嗎?

  鄧博士及其支持者可能會反駁說,鄧文說了不能掉進「以惡勝惡」的圈套之中,佔據交通要道有暴力,是為惡,但強權禁止天真小孩玩遊戲不算有暴力,也不算為惡,強迫自己放下一切事務來使心靈平靜不算有暴力,也不算為惡,禁制一位信徒在教會內的自由不算有暴力,也不算為惡,耶穌那些行徑不算有暴力,也不算為惡。然而,為甚麼佔據交通要道算是有暴力,即使有,又為何算是惡?為甚麼另外的那些不能算有暴力,也不算為惡?判斷的標準在哪裡?若其他情況裡可以用目的來合理化手段,例如說「紀律你是為了你的好處,你不應單看紀律部份就判定那是(不合理的)暴力」、「批評你不等於不接納你,你不應單看紀律部份就判定那是(不合理的)暴力」,為甚麼唯獨佔中的手段不能用同一方式來合理化?

  我曾在網上留言,提問耶穌「潔淨聖殿」一事,得蒙鄧博士撥冗回應,他說耶穌事件未必算是──但他沒有斷言不是──「暴力行動」,也可是「非暴力的直接行動」,他仍然深思這點。 8在〈不抵抗/非暴力/非暴力直接行動──尤達的看法〉一文,鄧博士終有少許解說:

  尤達……強調「非暴力直接行動」(Nonviolent Direct Action)之中的「直接」是表示會產生結果的……強調非暴力行動的果效,而且這種行動並非退縮反而是參與,包括了維繫系統/制度內不同的壓力與建立另類文化……尤達對暴力與非暴力行動所具有的不同力量,作出十分重要的區分,並由此而可顯示這兩種力量的不同特性。他認為非暴力行動是行動主義的模態(modes of activism),放棄暴力以便使得其他種類的力量(真理、同意/共識、良知)能夠起作用……尤達卻認為「刀劍之脅迫」──西方主流的道德傳統認為這是合法的︰「按照我所說的去做,否則你會受苦」,而非暴力的脅迫卻是另一種︰「按照我們所說的去做,就對了,否則我會受苦。」尤達解釋這是訴諸對方的自重(self-respect)與人性高度。如果他們對我的道德壓力讓步,那是因為他們不願意把痛苦加諸我的身上,然而若果他們拒絕讓步,那我就得在他們手中受苦,而我早已預備如此(The War of the Lamb, 頁150)。這就沒有任何刀劍脅迫的意味在內,也不會造成對對方的傷害。尤達清楚指出非暴力的目的與手段是一致的,但卻不會因此失掉果效。

  然而,這始終沒有解釋耶穌在聖殿的粗暴行徑為何不算是暴力,而是非暴力直接行動。甚至,這並不像鄧博士所說的難以判斷,因此需要「深思」,而是耶穌明明地沒有訴諸兌換銀錢的商人的自重與人性高度,在該行動裡也完全沒有藉著訴諸對方不把痛苦加在祂身上來施展某種道德壓力,鄧博士說需要深思,恐怕只是需要深思如何強行否認而已。再者,他文字下的尤達也沒有解釋何謂目的與手段一致裡的「一致」是憑甚麼來斷定,而其所依據之基礎又是否合符基督信仰。這便再次回到我最早提出的反證事例,那些事例裡也有某種「按照我們所說的去做,就對了,否則我會受苦」的意思,那麼,那些全都不合符基督信仰了。

  整段說話最像──只是「像」而已──有說服力的只是批評有某種叫做「西方主流的道德傳統」的東西,有些信徒一聽到這種可以挑戰甚麼整個西方文化的言論,就會莫名地亢奮,覺得咱們又找到了一些與世界不同的獨特看法。但這其實已是另一個題目,而這另一個題目的想法本身也是有問題的,有關這個,請看下面四節。

3.2. 門徒群體生活實踐

  在觀點10, 11, 12, 13 裡,鄧博士提出另一類批評,他認為基督信仰裡的愛與和平必須是一個門徒群體的生活踐行,但佔中算不上是生活(可說是連生活的資格也沒有),因此又不合符基督信仰了。

  然而,甚麼事情才可以算得上為生活?他聲稱要有「日常性」,即一些會「持久」地做的事,並且「自身就是目的」(觀點12)。而這生活若要成為門徒群體的生活,就必須要「從耶穌基督來開始認識和講論」(觀點11)。

  同樣地,我們可以想像一些處境:一位年青人考香港公開試,我們一般認為這算是生活吧?但按鄧博士的標準,不算,因為那不是他持久地會做的事,他一生人大概只會做兩、三次,而考試自身並不是目的,他只是用考試來達到其他目的。投票也不算是生活,因為不持久,自身也不是目的。追求愛人成為終生伴侶意義下的拍拖 9恐怕也不算是生活,因為不持久的,分了手或結了婚,就不用再追求愛人成為終生伴侶,也不是生活,因為它本身不是目的,目的是感情歸宿或夫妻式緊密相愛生活。再想下去會是更令人愕然的。試想,原來讀聖經其實也不算是生活,雖然那是信徒持久地做的事,但它自身並不是目的,那只是令信徒認識上帝和親近上帝的手段而已。接受教育也不算是生活,雖然那是某段時間內持久地做的事,但它本身並不是目的,只是手段。最後,恐怕原來神學院老師講授神學或鄧博士寫這篇文章,也算不上是生活。

  按西敏寺信經,人的最首要和最重要目的以及任務,是榮耀上帝、享受上帝和順服上帝旨意, 10這個不再是手段,並且十分持久(死後復活了還是要繼續做的!)。但除此以外,還有甚麼可以通過鄧博士提出的高門檻式生活資格?由此可見,鄧博士提出的生活標準本身太誇張,以此來批評佔中是完全不公允的。或有信徒說,如果考試、投票、拍拖、讀聖經、教神學等都是順服上帝旨意的事,那可能算得上是持久地順服上帝旨意,亦即是生活了!然而,這其實就會由幾乎甚麼都不包,變成甚麼都包括在內,而且,說穿了,只是一種概念小玩意而已,試問,那些真的是上帝要我們做的事嗎?更重要的問題是,在幾乎甚麼都包括的情況下,為甚麼你又可以如此確定,上帝的旨意肯定不包括此時此地的香港信徒去佔中?最終,這種高門檻的「生活」批評只跌進不斷循環的思考 circular reasoning ,完全沒有真正提供過任何理由。

  上面的批評已經足以推翻鄧博士有關生活的批評,但我們不妨再看一看他那個「從耶穌基督來開始認識和講論」的條件。我們又要回到耶穌潔淨聖殿了,耶穌潔淨聖殿的模範,豈不是帶有暴力地追求對上帝的敬虔?這跟今天佔中信徒算是帶有暴力地追求因為對上帝敬虔而重視的公義選舉,又有甚麼不同?再者,已經有不少信徒參與這項運動,當中有牧師和一些有名氣和影響力的信徒,並且他們按其對耶穌基督的認識和講論作出行動。讀者也請勿忘記,耶穌與法利賽人等昔日猶太社會宗教領袖不斷對峙,其張力最後白熱化到宗教領袖要定意殺害耶穌,那裡沒有鄧博士要求的同意、共識、良知的標準(觀點15)?至於耶穌平日的講論和行為,內容也不時有尖銳衝突和沒興趣尋求共識的意味。如此看來,佔中裡被鄧博士批評的暴力和缺乏溝通,耶穌基督本人也達不到。若我們不敢說「這個耶穌實在太不合符基督信仰」,恐怕我們只好承認,按耶穌很多言行榜樣來量度佔中的話,佔中應該可以通過其考核。如此,為甚麼鄧博士可以提出一些對方本應已經滿足了的條件,卻堅稱對方沒有滿足到?

  難道他言不達意,其實背後尚有一些更重要的假設,那些假設才是令他無法接受的真正原因?那些重要假設可會是,他不認為那些信徒有足夠代表性,算不上是「教會」。這裡自然有猜測成份,但由於這是鄧博士論述的唯一出路,若要同情理解,我們只好猜測一下,並且,這也不是毫無根據的,因為在字裡行間讀者不難看出他很強調理性共識和集體良知,並且他對佔中產生的──不論是對著政府抑或對著教內不同意見者的──分歧和敵對十分介懷(參觀點15, 22),認為那些是被忽略了的基督信仰精神價值。(這跟香港社會裡講的所謂「和理非非」不似有甚麼分別。)

  然而,何謂教會?在鄧博士思想(或侯派神學)裡,怎樣才算是教會?他們常說教會是一群信徒而非一個組織的層級制度(觀點17),那麼,參與佔中的信徒走在一起,為甚麼不算是一群信徒?在此,我須重提一個我近年多次重申的事實:香港新教教會是一盤散沙,沒有任何正式中央權力和領袖(非正式和自封領袖的人在指點江山,倒有不少,傻傻地服從的也有很多,但那在基督新教傳統裡是沒有合法根據的 11),新教(Protestantism)之所以為新教,是他們不盲從教會領袖(若有)的權威,一旦需要就會分道揚鑣,分裂主義早就流在新教徒的血脈裡。在香港,即使是八、九十人的、無宗無派的獨立小堂會,也是一間教會,那一小群人的教會地位在其他新教徒眼中是不會次一級的。 12某些自以為領袖的教牧信徒,每當無法令其他信徒接受他們立場,就批評其他信徒不合一,搞分裂,是沒有恰當的新教教會歷史和神學根據的。 13明白了這點,我們應該再沒有理由說,即使對著政府或教內某些人出現分歧或甚至敵對,那些佔中信徒按其對耶穌的認識來作出佔中行動,並不算是門徒群體的信仰踐行。再者,請勿忘記佔中裡有牧師和好些香港教會圈子裡的有名氣有影響力的信徒。甚至,我們還可以反過來批評鄧博士主張的「同意或共識」的精神價值,這些精神價值在根本地容許分裂和不合群的新教裡,為甚麼可以有那麼重要的地位? 14難道,只因為尤達說是重要,鄧博士就要說是重要嗎?這反問是重要的,因為鄧博士或其他港式侯派很愛以「尤達如此說」來解答,這種答法本來只不過是一種平平無奇的讀書報告,他們本人毋須認定那些話是對的,談不上提供了論證,但他們的上下文卻像是要求讀者視之為重要教義地接受,並好像有暗示這是他們本人也認為是對的觀點。

3.3. 小結

  總結而言,有別於鄧紹光博士所言,我們看不出判斷佔中裡的暴力手段跟其目的有衝突的標準是甚麼,我們也看不出佔中運動為甚麼不算為一種門徒群體的、有意識地從信仰出發的生活踐行。有關前點,我們可以想像鄧博士尚有空間推搪說,這裡有某個他將要長篇大議地證立的理論標準,按那標準,佔中裡的手段真的無法與其目的相符合,但同一標準放在其他事上──尤其是耶穌潔淨聖殿一事上──卻不會出現違反我們一般理解的情況。這個,〈不抵抗/非暴力/非暴力直接行動──尤達的看法〉沒有處理到,我們仍有待鄧博士鴻文。並且,讀者要留意,即使鄧博士講得出有如此一個標準,那頂多只達到了他的思想略為可以自圓其說和比較完整的地步,這個標準本身是否恰當,是否基督教必須接受,也是一個大問題。甚至,這個標準本身是否以基督信仰作為基礎,也是一個大問題,這就是我在下一節4.1.裡要談的。15

  有關後點,我恐怕他已經沒有出路,他的高門檻「生活」本身是荒謬的,而耶穌基督的榜樣──尤其是「潔淨」聖殿──亦沒有明顯地跟佔中運動有分別。

四、深層問題

  談了這麼多,其實我尚未交代最令我憂慮的地方。近年侯活士學派思想在香港教會圈子開始流行,某些港式侯派人士語氣十分主觀武斷,但卻又躲在「我必須要從基督信仰或門徒群體來思考」的口號裡,表面上是普通地和學究地介紹尤達或侯活士怎樣看,彷彿容許別人由別的角度出發,但字裡行間卻作出十分強烈的「你這樣做不合符基督信仰」的批評,不小心的讀者很容易會被蒙在鼓裡,被嚇壞,被一大堆學術用語弄得頭昏腦脹。而鄧文只不過是這種風氣的一個展現而已。因此,我想在這一節裡談一談鄧文展現的一些更深層問題,以正視聽。至於那些問題是否只屬於港式侯派,抑或會批評到整個北美神學圈內的侯活士學派,那留待別人去疏理了。

4.1. 隨意分類

  各位讀了上面三節時,有否留意某個用語經常出現,重覆得有點厭悶嗎?那就是「算得上」、「算為」或「算是」。這個算得上是暴力、那個算不上是暴力、這個算為教會、那個不算為教會、這個算得上是由認識耶穌出發、那個算不上是由認識耶穌出發、等等。

  對於鄧文的思路來說,這些分類極其重要,16 但問題是,他如何作出那些算或不算的分類呢?判斷基礎是甚麼呢?會否有雙重標準?(港式)侯派很喜歡不斷挖他們想批評的對象有這個那個不夠合符基督信仰的前設思想滲透在內,一旦發現有任何(他們認為)來自俗世的思想,就會好像達到高潮十分亢奮似的,欲去之而後快,彷彿愈除掉那些,信仰就愈純正,他們就愈做好了教會和信徒的本份。這就像鄧博士在文中要進一步批判佔中人士背後假設了民主,質問為甚麼那是基督教要視為好東西的概念。

  那麼,我們不妨以其中之道,還治其人之身。他談手段與目的必須一致,手段要被目的所規範和指導,到一個地步,佔中裡的手段與目的不一致,但耶穌「潔淨」聖殿等等的事例裡,那些手段與目的卻一致。如上所示,我們需要對「一致」有更深入認識,方能判斷佔中和耶穌潔淨聖殿。但現在我們還要挖深一點地問,當鄧博士日後交代了他今天尚未交代的標準,我們要相信那是一個合符基督信仰 17的標準嗎?甚麼叫做合符基督信仰?甚麼是基督信仰?為甚麼手段與目的之間必須要有一致性才算是合符基督信仰?難道上帝不能要求我們做出一些手段與目的不一致(不管那個「不一致」是怎樣理解)的事嗎?要求一致性會否是一個世俗思想,須去之而後快?鄧博士略有談過,不能以大善的目的來合理化小惡,又認為佔中行動「本質上」有暴力(觀點4, 14),然而,「小惡」?「大善」?「本質」?誰說這些很有哲學味的講論是合符基督信仰的標準呢?聖經有講過並且分析過目的與手段、大善與小惡、以及本質這些極為抽象和理論化的概念,以致我們有足夠概念和理論材料建構今天鄧博士奉為圭臬但卻未有明言的原則嗎?而且,哲學豈也不是世俗學問?為何要重視之?抑或,單單因為尤達如此說?是否尤達說了的,就會自動成為合符基督信仰的東西?基督教要正名為尤達教嗎?讀者須留意,這裡無論你想答是或不是,想提出怎麼樣的標準,你還要回答另一個問題:你提供的高層次標準,又是否合符基督信仰?即使尤達答過,我們也要審視他說得對不對。

  換言之,這裡出現一個無窮後溯(infinite regress)的問題,當你提出某行動不是由基督信仰出發的思考所能接受的,因為違反了A,我可以追問你A的內容是甚麼,是怎樣建構出來的,當你講得出判斷A的上層標準是甚麼(稱之為A’),我可以追問你判斷A’的再上層標準(A’’)在哪裡……如此類推,沒完沒了。這裡遲早會有一個更高層的標準是你無法說明為甚麼那是合符基督信仰的,畢竟聖經或教會教義並沒有說那麼多原則和概念分析(正如聖經也不是科學書,追問幾遍後你自然不會找到任何答案)。如此,其實你本人也在摻雜一些你認為是大逆不道的世俗思想,只是你摻雜得比別人高明,悄悄地在高層標準裡用了世俗思想,於是你五十步取笑一百步:「我有從基督信仰來思想,但你們卻沒有」。

  若有人認為我要求(港式)侯派解答更高層標準何在,本身已是很世俗的要求,例如他們會攻擊我這要求為一種啟蒙式或英美哲學式的邏輯逼問,但請勿忘記,鄧文展示出來的追求人家是否盲目支持民主,被世俗思想摻雜,卻又是同一技倆。為甚麼他們可以這樣做,算得上(又是「算得上」這種隨意分類)從基督信仰出發,但我作為批評者就不可以這樣做,算不上從基督信仰出發,倒是被世俗學問荼毒?我只是沿用他們的思考進路來審視他們的言論。

  如此,隨意分類的深層問題是,聲稱從侯派進路對別人作出批評的人士,其本身也無法避免在自己的批判裡摻雜自己的世俗化(即沒有明顯基督信仰根據的)偏見,但他們卻專好批評別人沒有從基督信仰來出發做思考,批評教會不成教會。這令他們變成一群近乎隨時憑主觀喜愛攻擊別人、但卻又頭戴信仰正純光環的人。 18就像鄧文批評佔中的手段與目的不一致,至於究竟如何不一致,到一個地步耶穌「潔淨」聖殿卻不算為不一致,他沒有說明。再看下去,他批評佔中不是生活,弄出一個門檻極高的「生活」標準,然而,為甚麼那個標準就會合符基督信仰,我們不得而知的同時,他卻又可以用一個宣判的口吻說,「在基督信仰的角度來看,任何行動都是由生活衍生孕育出來的,而這種生活是指一群人共同一起的生活,當中盛載也踐行及形塑某種價值、某種行事為人的方式,而教會作為門徒群體就是一個典型例子。」19請讀者尤其注意「任何」、「都是」這些強烈的量詞,這裡沒有留下甚麼餘地。我們又可否說,這種先判斷別人想法不合符基督信仰,但自己用了甚麼標準卻講不清的做法,也是很不合符基督信仰的思考進路?換言之,究竟他整個回應裡的思考方式是否符合他要求的由基督信仰出發?即使他可以再講論,講到算是符合了,他在其中必須倚賴的更上層標準,又能否符合他要求的由基督信仰出發?

  (其實我們不妨去除神學用語,簡單直接地說,這只是一種較為複雜的雙重標準和武斷,真正判斷對錯的標準總是隱而不說,卻以表面的「我對你錯」的光環令大家的討論或對話更難進行──嗯,鄧博士在文末不是強調共識和溝通的嗎?)

4.2. 偽裝純粹神學

  上節 4.1. 主要批評鄧文(及相關人士的言論)裡分類極其隨意,究竟甚麼才是從基督信仰出發地思考,甚麼不是,不得而知。在本節,我欲提出一個相關但不同的批評,那就是,既然這些分類有隨意按自己主觀的(和世俗的?)想法來設定標準的嫌疑,這些不斷聲稱要追求最純正基督信仰的神學論述,其進路就會有偽裝純粹神學論述之危險。例如鄧文裡說手段必須與目的一致,但那是甚麼意思?一致性可如何理解到一個地步,父母管教、教會紀律、耶穌「潔淨」聖殿等等,全都一致,但唯獨是佔中不一致?這裡恐怕無可避免地要用上一些基督教思想傳統裡沒有明言或沒有明確共識的哲學理論,那麼,原來隱然地作出最重要判斷的(判斷甚麼手法與目的不一致),並不是旗幟上寫著的基督信仰,而是那些不知從哪裡跑出來的哲學理論。這豈不是一種蒙混讀者的偽裝純粹的神學? 20

  讓我用另一個例子來說明。認識釋經學的朋友會知道,所謂抽取聖經原則的活動是十分困難和難以取得共識的。21例如,當耶穌說不可因淫亂以外的理由而離婚(馬太福音十九章,馬可福音十章),那會否是指在某時期某社會某處境下的不可離婚,因此這言論在今天不適用?又例如,聖經有沒有說過地球是圓的這樣一個科學命題呢(稱之為科學命題,即那不是一個文化處境性的言論,且具有普遍性和科學世界觀的形而上含意)?聖經有沒有說過全世界都是在廿四小時的七天內造成的這樣一個科學命題呢?那些不可食血的言論在今天是否適用?……留意,這裡並不單是有處境化或沒有處境化兩個選擇,即使處境化,也可以有很多種類,例如耶穌是否只是對當時猶太人說不可因淫亂以外的理由而離婚,抑或也包括當時文化相近的撒瑪利亞人?你可以對那處境作出多少分類,處境化詮釋就會有多少種。 22當一位釋經學者判斷在某經文內某個言論可以在某程度上視為處境化而不用抽取出來作為基督教信仰原則時,他可以依據甚麼標準和考慮呢?而更重要的問題是,那些標準和考慮會符合所謂「從基督信仰出發的思考」嗎?我們可以如何理解那些標準和考慮會是純粹地「從基督信仰出發的思考」或純粹地「從門徒群體的信仰踐行出發」?

  聰明的讀者也許早就想到,還有,其實甚麼是基督信仰的思想,甚麼是世俗的思想,以致我們可以判別?我談宗教哲學裡「信心與理性」題目時,最愛提出的一個論點是,邏輯是甚麼?在很多信徒眼中,那是世俗思想,尤其當他們面對石頭問題或預論與自由的問題時,被批評違反了邏輯,他們就會立刻說:「我們幹嗎要接受邏輯規範?」「聖經有講邏輯嗎?」「邏輯大過聖經嗎?」這一切聽起來很合理,然而,在他們建立自己的「純正」神學時,處處都要按一些神學前提作出推論,他們釋經時也要判斷哪個解釋比較合理,但那些推論和判斷所沿用的規範,必然包括邏輯規範。如此,邏輯這種「世俗」思想可以如何靠著「從基督信仰出發來思考」這所謂思考方式來去除掉,以致得出來的神學論述沒有被世俗思想入侵,以致他們可以批判其他信徒的思想摻雜了太多世俗思想?若我們不自欺,會很快發現這根本是沒可能的。

  若有人想反駁說,「『從基督信仰出發來思考』並不是指去除任何在聖經或教會傳統裡沒有明確指示的思想」,我們必須要回答說:「假如你講不出甚麼是不用去除,甚麼必須去除,以及其判別標準,以及那判別標準是否有按基督信仰來思考,你仍然會墮進隨意分類的危險裡。」若有人想再反駁說:「我們的關注是守望教會,不是來跟你搞理論,玩這些世俗象牙遊戲。」我們可回答說:「沒問題,但現在你們守望教會到一個地步,悄悄地摻雜非基督信仰思想來批評別人,令別人以為你才合符基督信仰而他們卻不合符,這可會是更嚴重地傷害教會呢!如此,實際上,我的批評可能比你所作的更是在守望教會,只是我不愛拿這個口號來作為我的光環,蒙混讀者。」

4.3. 打稻草人

  為要查察和狙擊任何世俗思想滲透入教會群體,侯式思考進路必須把那些認定該類世俗思想的信徒說成篤信不疑,因此出現價值混亂,重視世俗價值和思想過於基督信仰的價值和思想。假如那些信徒只不過是在此時此地作出權宜取捨,那就未必能算得上是有世俗思想滲透入教會群體,整個批判就顯得無關痛癢,無的放矢。

  可惜,鄧文也反映出這種侯式思考進路的武斷。例如他暗示支持佔中的信徒對民主有一個盲目的接受:「『民主』是甚麼?基督信仰怎樣辨識『民主』?我們基督徒會否認為『民主』本身不需檢視就是好東西?」然而,為何要武斷地說那些支持佔中的信徒沒有反省過民主,沒有從基督信仰出發來反省過民主?為甚麼鄧文(或其他港式侯派言論的)這類詰問,總隱含一個「你們有盲目和絕對地支持民主」的意味?說到這裡,各位香港信徒讀者應該會記起,吳宗文也是如此批評支持佔中的信徒,直指他們盲目信奉民主為絕對。雖然路數不同,但兩者不謀而合。不論如何,這裡我們不禁要問,為甚麼他們總是講到那些支持佔中的信徒好像是從來沒有思考過,或沒有從基督信仰出發地思考過?難道鄧博士想斷言,有從基督信仰出發地思考過的話,就不傻到會再支持民主或佔中?(如果沒有這暗示,他們這類問題是十分多餘的,就好像香港人見面時寒喧問:「你食飯了沒有?」)有關鄧文這類論述的政治涵意,我在下一節再談,在本節我只想集中談一點,那就是鄧博士(和港式侯派人士)為甚麼可以那麼武斷認為別人必然地沒有從基督信仰出發地思考過,而且思考過的結論總會是他們本人所認同的呢? 23

4.4. 呼之欲出的政治涵意,不稱職的教會守望者

  一些對相關神學有更深入認識的朋友跟我談起侯派時說,侯派理應會批判任何人間制度或思潮,他們並不欲支持任何一方,而是矢志指出任何一方也有其不夠合符基督信仰的地方。也因這緣故,這類人士在議論滔滔後,常常會突然揭盅說他們沒有偏向任何立場,也沒有答案,毫無任何具體方案,令讀者滿不自在。我相信這個是公允的講法,我對他們沒有答案或方案,也不介意(畢竟有時我也是這樣的,指出問題者是沒有必然責任解決問題的);異類喬居者之所以是異類,正是因為他們無法完全被歸類為任何一種思潮或政治社運立場或教會制度,彌賽亞群體對世人的意義就是不斷以國度子民的生命反映出世人任何努力的墮落和不足。

  這個想法本身是否成立,24 我們暫且不談,但我認為還要補充一點。他們既然堅持從教會論出發,以守望教會定位,並對君士坦丁主義的深惡欲絕,斥之為教會異端(觀點16, 17, 18, 19, 20),我們自然可以推斷,假如在某課題上,教內有幾類立場,又假設某方為教內建制中人(包括一些有名氣的教牧,甚至是堂會或聯會以其官方身分發表的言論)所堅持,25 作為對任何一方立場都會有所不滿、但又堅持要守望教會的侯派,理應投入更大力量批判出現了君士坦丁主義的建制那方,他們理應要盡上一切力量防止教會建制跌進異端思想,免得教會建制帶領此時此地的信眾走上錯誤的道路。那些在教內不成氣候,無法打動教會建制的信徒圈子的想法,即使有不同意,也不會是主動攻擊對象。

  在今天香港政治氣候裡,有一類立場十分親中和親建制,對社會裡的不公義甚少批評,有一類立場則高舉和理非非(和平、理性、非暴力、非粗口),這和理非非立場有意無意地不斷走向親建制,因他們總覺得未做夠溝通的工夫,有一類立場對政府和中央感到絕望,只能批評,以及渴求城邦自治,有一類認為尚可以絕地作出最後努力,以佔中爭取真普選……教會信徒不能倖免,教內也有不同信徒支持上述各種立場。同時,聯絡甚至代表多個宗派、又經常搞活動鼓勵教牧北上體察國情的《基督教週報》在其社評已批評了佔中為不合符聖經,吳宗文反佔中的言論更是全港市民都知道的了,很多屬於教內超級大堂會、並曾經(甚至現在仍是)獲得那裡牧師公開支持的基督徒高官和議員都是親中或親建制,26 而貌似政治上想採取中立的明光社等勢力,有不少熱心積極支持者是鮮明地親中的,27 明光社總幹事蔡志森的每週言論,談到政治時,亦有不少是批評社會裡的激進民主人士。這些聯會、教牧、基督徒議員和基督教組織在教內影響力絕對不少,在這樣的情勢下,我們不難判斷出,香港教會的建制早就趨向與親政權勢力走在一起,要藉著官僚和議會放大他們的聲音,這恐怕已經是一種君士坦丁主義復辟(或更鮮明地彰顯),因教會建制機器漸漸不再自視為「社會邊陲被壓迫的少數群體」,也不會跟那些少數和弱勢群體深表認同,倒變成「位於社會中心的建制主流」,「一個組織的層級制度」,政權與宗教相濡以沬;但宗教那方的人卻以為他們如此當仁不讓地在社會創造和諧,正是走在時代尖端。

  然而,我們看不到港式侯派有選擇過要認真批判這些建制裡的君士坦丁主義,他們沒有鮮明批判28那些親中親建制的思想是異端和不合符基督信仰,反而,我們看到不斷採用大量侯派思想的鄧文,卻在手段、目的、生活踐行等等概念上提高門檻,令教內只是少數的佔中信徒所作的一切,彷彿都成為不合符基督信仰,錯得離譜,並且寫完一篇又一篇。我們不禁要問,諸如「和諧」和「順服掌權者」這些觀念被某些教牧到處主張,鄧博士(或港式侯派)為甚麼不會以同等或更強力量批判那「和諧」和「順服掌權者」言論缺乏從基督信仰出發,失去了門徒群體的生活踐行,並且過份地與世俗中共政權裡的「和諧」維穩論述混雜在一起,堪稱異端,務必去之而後快?這本應是他們甚麼立場和陣營也不賣賬和矢志守望教會的必然後果,更是他們矢志批判君士坦丁主義異端的最優先後果。

  另一個在教內建制裡很多人支持、但其社運手段強烈地是後果論式的、令教內信徒出現溝通斷裂和「敵我區分」(呼應觀點16, 22)的議題,是明光社那類反同社運。29 在那反同社運裡,我們不難發現有君士坦丁主義的跡象,我們也不難察覺,鄧博士徹底批判佔中的三篇文章的「由基督信仰出發的」進路,必然可以用來徹底批判這個反同社運,例如質疑那個反同社運的手段與目的是否一致(正如很多人質疑過,他們可以如何愛同性戀者但卻否定他們接受法律保護),他們如何在信仰群體裡踐行(正如很多人已經覺得那類教會不會歡迎同性戀者,儘管他們發出各種聲明,但他們的言論和形像卻無法令別人相信),他們在社會裡的施壓手段和後果論式思維是否違背了尤達的「同意或共識」,也似是只追求政治造勢的效益而漠視弟兄督責,等等,因為違反了基督信仰。 30但我們在這麼多年來,一直沒有看見鄧博士或港式侯派對此作出過甚麼明顯的批判,31 並且,原來鄧博士多年來一直是性文化學會的顧問。

  來到這裡,必然會有讀者想說:「啊,原來你是支持佔中,反對反同社運,所以你才批評鄧文。借題發揮的醉翁實在可恥!」不然。本文完全不需要這方面的假設,讀者不必猜度本人政治立場,即使有信徒十分親中,十分支持反同社運,若他誠實面對鄧博士或港式侯派提供的神學思考進路,他會發現──和擔心──鄧博士和港式侯派理應會煎皮拆骨地批判他,成為他的論敵。這是該理論的本質,猶如刀劍無眼,跟政治立場無關。但「幸運地」,他沒有受到同等待遇,反而是與他政見不同的人,卻常被這些學者「關心」有異端傾向。32 來到這裡,我相信又會有讀者不滿,說:「為甚麼一個學者不能單談學術,他的學術著作總要被你作出這樣的政治詮釋,推斷他有甚麼暗地裡的政治議程?你這樣想實在太誅心太陰謀論了。」對不起,這也是錯的,原因是你未讀懂鄧博士提倡的「基督信仰」進路:

  「而且,我是有意識地從基督信仰出發來回應的,因為我恐怕自己若不有意識地這樣做的話,我的一切回應都是非基督信仰的。這顯示出作為一個基督徒,甚至是一個神學院的老師,特別在許多自己不懂的議題上,我們極有可能陷進一種非基督信仰的思考而不自知。」

  按鄧文或典型侯派論述,他們這些神學院老師所關心的並不會是抽象抽空的概念,相反,一切必須以基督信仰以及門徒群體的信仰踐行作為思考出發點,以教會作為首要關注,如此,他這篇文章的言論也絕對不會是世俗人所想的──或某些信徒不幸地被世俗思維擄掠後所想的──抽空、離地、缺乏肉身性的純學術討論,那是他們嗤之以鼻的活動。相反,他倒會必然地在意和介懷自己所說的話在門徒群體裡的意義和影響,他要以幫助信徒去除教內君士坦丁主義異端為己任,而當他決定公開此番言論、但又自覺少批判其他立場時,他必然會意識到、顧及到、和接受了此文論述在教內帶來的文化和政治含意。 33

五、結語

  一個矢志催逼其他信徒徹底反省其言行、務求要找出和批判那裡有甚麼思想缺乏由基督信仰出發、尤其要以剷除君士坦丁主義為大任的神學人(或思想),雖然其志可嘉,但他作為信徒,作為神學院老師,本身也要對自己有同等的要求,容許他的言論被人挖到底(或親自操刀),務求要找出和批判那裡有甚麼思想缺乏由基督信仰出發,免得信仰變得不夠純正,受了世俗思想影響。不幸地,在本文展示的、對鄧文的反身檢視過程裡,我們打開了一罐子蟲。他如何分類甚麼算得上是合符基督信仰呢?其中標準本身又是否合符基督信仰呢?假如在無窮後溯下,他的批判必然會停在一些不能在基督信仰和教會傳統裡獲得明確支持的極抽象哲理思想,那麼,這個標榜追求純粹基督信仰的神學,是否本身並不能通過自己的神學要求?而當他批判別人對民主毫不反省時,他是否過份武斷,這個過份武斷本身又能否通過從基督信仰思考出發的要求?最後,當我們注視鄧博士和港式侯派在香港門徒群體裡極有意識地親身踐行出來的教會論式思考和批判,發現他們多年毫不著力於香港教會建制裡明顯出現的君士坦丁主義,卻批評香港教會裡沒資格稱得上有君士坦丁主義的少數和邊緣的信徒群體,把那少數信徒群體要跨越的門檻推得極高,這會否已跟其神學思想精神完全背道而馳?這種種在理論上和踐行上的自我指涉矛盾,恐怕比我在三節裡批評的手段、目的、生活踐行等問題,更令人感到憂慮。 34

http://www.christiantimes.org.hk,時代論壇時代講場,2013.08.03)


  1. 由於刊在收費版,故不在此提供連結。

  2. 鄧紹光,〈不抵抗/非暴力/非暴力直接行動──尤達的看法〉,感激《時代論壇》提供尚未刊登之文稿給筆者參考,但由於筆者閱讀該文時此文已完成,而該文只有很小部份略為與拙文批評有關,主要只是想探討「另類的可能,除了暴力或脅迫的力量之外,還有沒有別的力量可以用來抵抗政府或政權的「暴力」?」因此除了那一小部份外(見3.1.節),拙文不會詳細討論該文論點。

  3. 而他後來的〈不抵抗/非暴力/非暴力直接行動──尤達的看法〉也顯明了他奉此進路為圭臬。

  4. 鄧紹光、劉振鵬、禤智偉,〈基督徒應否參與小圈子選舉?──神學反省與教會實踐〉,《時代論壇》二二○一一年九月。此文可免費閱讀,建議讀者先讀一讀這文章。上篇,http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=68438&Pid=21&Version=0&Cid=892&Charset=big5_hkscs。下篇,http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=68551&Pid=21&Version=0&Cid=892&Charset=big5_hkscs

  5. 現在讀者當然還可參考他的〈不抵抗/非暴力/非暴力直接行動──尤達的看法〉。

  6. 這個「自然」其實是有保留的,參下文 4.4。

  7. 假如鄧博士否認自己是侯派,本文的批評仍然成立,因為按他談佔中和小圈子選舉兩文的內容,我們已有足夠材料作出質疑和批評,本文並不須要先把他歸類為侯派才能批判他的言論。但他引用尤達和侯活士到一個地步,像初信主信徒引用牧師和聖經那種奉為圭臬的態度,似乎否認自己是尊奉和推崇侯派,已不是一個可能性。

  8. 參其上篇的網頁。如之前所說,這不是免費收看的網頁。讓我把那短問答抄在這裡方便讀者:
    張國棟:「不太明白,按照此文的講法,恐怕鄧博士口中的有意識的基督信仰出發點,也不會容忍耶穌推翻聖殿裡兌換銀錢的人的枱,要斥之為沒有愛心,或沒有一個合乎基督教角度的愛心。」
    鄧紹光:「張兄的問題是值得繼續深思的。焦點是:耶穌潔淨聖殿是暴力的行動,抑或是非暴力的直接行動。聖經學者和信洗派對四福音的研究需要深入思考。我還在思考。謝謝。」
    這只是客套話,完全沒有提供任何見解。並且,我的問題是切中要害的,若不解決,全文的主要論點就會崩潰,那並非可以推延不答的枝節。

  9. 留意,有些人會把已婚夫妻增進感情說成為「拍拖」,但我這裡是談另一種「拍拖」,就是追求愛人成為終生伴侶的那種。

  10. Question 1: What is the chief and highest end of man? Answer: Man's chief and highest end is to glorify God, and fully to enjoy him forever.
    Question 91: What is the duty which God requires of man? Answer: The duty which God requires of man, is obedience to his revealed will.
    http://www.sacred-texts.com/chr/westcat2.htm

  11. 這當然不表示香港基督新教圈子裡沒有一些有權力和有影響力的、可稱得上為領袖的人物和組織。我只是說他們在神學和傳統上是沒有合法領導地位的。

  12. 不過,這點可能對某些習慣了在超級大教會蔭護下過信仰生活的信徒而言,會漸漸陌生。

  13. 在這處境下,用言語行動理論來表達,很多判教式神學論述也只不過是為當權教牧服務而已。就如當有人說,某某人的神學不太正宗,他的批評大概只是一種言說行動,意義是要令對方意識到這裡是有兩堆人,意識到有被某圈子不再視為自己人的壓力,要求對方作出「明智」決定。(當然,我無意說任何情況下的判教式神學論述都是這樣子的,但是,如果說話者本身神學知識淺薄,而他們談論的又不是所謂很核心的教義問題,這個嫌疑就十分大了。)

  14. 若有讀者想批評說,為甚麼你把新教的歷史現況看得那麼重要,重要過尤達的至理明言?讀者須留意,這些侯派人士很強調活在真實的、有肉身性的門徒群體踐行裡,絕不能只談一個抽象的「教會」,因此,這些現存新教的歷史包袱和神學結構,就是沿用侯派思想的人無法不完全抬在肩頭上的了。

  15. 離開本節前,我想提一提,鄧文和不少近日教內言論均指向要求佔中人士再努力一點進行對話。但其實戴耀廷教授一開始講佔中時已說,他和陳健民教授等跟中方做了十幾年交流和會議,都不成功,而且對方態度愈來愈差。但今天聲稱佔中人士要盡力溝通的人,總是忘記這一 點,還以為自己走在對話前線,可以指指點點,評論誰做得夠,誰做得不夠。我不是說戴等人一定做足了,但我要指出,如果其他人沒有同時做大量研究,例如數算他們開過多少會議、會議為何次次不果、誰應該負責等等,他們那些「你未盡力」批評實在來得太平宜、太隨便、太不尊重,亦不值得參考。至於鄧文只針對佔中一事,批評戴等人沒有跟政府商討(觀點13),而忽略人家談了十幾年,更是極其膚淺,見樹不見林。

  16. 當然,他行文裡毋須不斷重覆使用這幾個詞語也能表達這種想法的。

  17. 「合符基督信仰」可視為一個速寫,這裡可以還包括「用教會群體信仰生活踐行作為出發點」或「用門徒肉身性規訓來思考」等等侯派用語。為行文之便,我不會每次重覆這大量意義相似的用語。

  18. 我聽過很多信徒為了維護侯派,對此作出幼稚回應,例如說侯派著重批判而不建構理論,也不提供具體方案。但聰明的讀者應該可以看出,我這裡的批評並非他們沒有理論或沒有具體方案,而是他們本身也不能做到事事由基督信仰出發。

  19. 或有讀者想替鄧博士說項,指出鄧博士早在文中多次聲稱他也只不過是在思考過程中,未有最後定論。然而,鄧博士願意把思考過程拿出來給各方人士閱讀和評論,甚至明知這個處境是會讓不太成熟或神學水平不太高的信徒讀者視為神學參考的,這已是一種頗大程度上認為自己(暫時的)思想正確的姿態。

  20. 正因為這裡的主要問題是思考方式混亂,我不認為我作為一個沒有神學博士的哲學博士,沒資格討論鄧文或港式侯派的優劣。(讀者不宜忘記,香港教會圈子裡的其中一名侯派提倡者,也是沒有神學博士學位的──雖然他在神學院裡弄得一教席。)

  21. 可惜大部份信徒卻不為意這原來是大問題。

  22. 我是聽過有人說那些經文完全不是講怎樣才可以離婚,而是耶穌要罵那些人視女性為財物那麼普通。但暫且在這裡我只談處境化和抽取原則的問題,所以不顧及其他更不同的可能解釋了。

  23. 按同一道理,每當侯派人士批評某事裡信徒受到某世俗思想影響而不自知,慎思明辨的人必須要反問他們,憑甚麼斷定對方沒有檢視過,和彷彿假定檢視過的話就不會再這樣想。若他們否認有武斷和這假定,其實他們的所謂批判很多都會變得無關痛癢。

  24. 上面我說過,他們最終無法完全拒絕任何非基督信仰的思考,又或者說,基督信仰的思考恐怕不是他們想得那麼狹隘。那是就理論層面而言的。就實踐層面而言,我們須留意,有很多事情,不表態也是一種表態,不採取行動也是一種行動,因此,獨善其身地批判各方,追求一種世上沒有出現的思想和生活方式,恐怕並不可能。不過,在本文我們毋須探討這一點。

  25. 由於新教沒有中央,談建制可要準確點定義。在香港教會處境裡,我會認為建制包括一些相對地影響力極大的人士或職位,他們給予廣大信徒一個合法性和跨堂會基督新教會代表性的身份地位意味,而他們中間有一定程度的互相聯繫和合作(這不是說他們在每一件事上都有相同立場和協商)。例如是,堪稱超級大教會的主要牧者,尤其那些用社運或言論來意圖來左右全港信徒取向的,神學院老師,尤其那些用社運或學院外言論來意圖來左右全港信徒取向的,面向全港信徒並有資源影響他們的機構,如明光社或大出版社。屬於建制不等於曾經壓迫過人,但誤用建制和不成熟的建制中人多會壓迫人,當然,存心弄權或心高氣傲的人,亦多會壓迫別人。還要留意,按某些文化批判學來說,建制可以是單憑制度賦予的權力而構成壓迫,不須當事人有相關意圖和惡意的。

  26. 恩福堂牧師蘇穎智昔日呼籲信徒支持今天誠信近乎破產的高官陳茂波的短片,在陳茂波近來醜聞不絕的日子,正不斷在面書上被信徒流傳。

  27. 例如鮮明地支持國民教育的某位家長就是113大會裡的焦點人物之一,而明光社曾在今年父親節時,於其面書刊登圖片,讚揚有父子政見不同,但卻不礙父子情深,以此暗示他們圈子內即使有親中有不親中信徒,但卻可以追求相同的性倫理議題。(那番言論其實有自打嘴巴之嫌,因為他們今天已不會寬容那些所謂政治上的極端自由主義者,對著那些自由主義者,他們連嘗試對話也早放棄了。)

  28. 「認真」和「鮮明」這兩詞很重要,我們不用理會他們私下或在面書裡的幾個朋友之間談過甚麼激進地批判教內建制的言論,重要的只是他們在教內輿論裡、以及在他們可觸及的教外媒體裡,為甚麼沒有作出相當的努力。

  29. 在別處我稱之為 113 教團,參〈113教團與滑坡論〉,http://wp.me/pSl37-Pr。我在本文最後才提出這個本應是最鮮明的例子,是因為這議題太敏感,按我所見,即使是一些貌似明白事理和會寫文章的信徒,一去到這議題,就會偏激起來,判斷受到影響。如果我寫了近二萬字才用一小段提這個,也可以被那些人小題大造,誰是單一議程淹蓋一切,大家一目了然。更值得讀者留意的應該是,鄧博士或港式侯派的思考進路,本應是會對這反同社運批判得體無完膚的。

  30. 留意,對於那些自以為他們能夠輕易回答這一連串的信徒來說,焦點並不在於他們是否自以為有答案(也不是我現在借題發揮要批評他們),而是鄧博士那類思想進路不會認為他們的答案是可以接受的。

  31. 主動獻媚的事件我倒聽過,當然,這些不方便公開了。

  32. 事實上,以我觀察,佔中是香港教會近廿年最明顯地貼近基督教的社運,而不是反同社運或其他。但偏偏,佔中在教內受到的批評和壓力是最大的,被要求通過的門檻也是最高的。

  33. 若有人說,鄧博士被邀請去回應佔中,他當然只批判佔中。然而,他在那聚會講了後,可以選擇不刊在《時代論壇》的,刊了後,又可以選擇不刊登〈不抵抗/非暴力/非暴力直接行動──尤達的看法〉。全都刊登了後,以教會為念的他也應該警告一句說,他將會寫另一篇批判反佔中一方的,免得信徒以為從基督信仰出發的思考是不會批評建制裡那些流行立場的,令他的行動完全違反了他痛恨君士坦丁主義化的教會守望。而且,我們也毋須只看一、兩個月的時期,敢問鄧博士在過去幾年裡,對香港教會愈來愈明顯的維穩傾向,曾經有多少鮮明公開的批判?若是為了現實而閉口,即使不理想但卻是可體諒,然而,若真的如此,有誠信和以教會整體大局為念的表現就應該是全都不正面批判,免得造成傾斜了的教內輿論壓力,變相專揀一些弱勢來批判吧?

  34. 本文初稿承蒙區建銘博士在百忙中撥冗審查,本人不勝銘感。

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一些想法的分享 橄欖 2013-08-10 17:04:23
略為回應一篇鄧博士沒有介紹的談耶穌潔淨聖殿的論文 張國棟 2013-08-08 10:30:53
短答 John Dear 論文的問題 張國棟 2013-08-08 09:42:23
呼籲一個有誠意和文明的討論 張國棟 2013-08-05 22:37:39
請鄧博士以自己文字表達,為文發表 張國棟 2013-08-05 13:21:31
 

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   【直擊報道】
聖公會青年舉行默禱會
遭保衛香港運動人士抗議
(7月19日消息
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Jul 22 - 31

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荃葵青研經培靈佈道會

July 23

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「東北解碼」講座

Jul 24-25

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余德林博士香港講座

Jul 24-Aug 21

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黎永明「古道新釋─從使徒行傳轉化生命(精華版)」

Jul 26

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「存有與成化──談三一的內在互動關係」講座        

Jul 29

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崇拜入門禮儀講座:洗禮與堅振

Jul 29

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關愛印傭月禱會