Loading...

向霸道的賽先生說再見──
反思由五四運動到當代中國的科學主義

五四運動已過去一百年了,這被稱為「一場震古爍今的思想啟蒙運動」。當時的五四知識份子擁護德、賽兩先生(即民主與科學),認定只有他們才能夠救中國。今天「科技興國」等口號仍然響徹雲霄。然而,當中國歡天喜地迎接賽先生時,又應如何處理科學以外的道德和宗教呢?我認為,五四時期的賽先生是一位霸道的賽先生,亦即科學主義(Scientism)──它高舉科學萬能,並排斥人生觀與宗教。霸道的賽先生在當代中國仍有影響,但慶幸的是,不少知識份子開始明白科學主義的不足。本文會批判這位霸道的賽先生,說明為何我們要對他說再見。1

科學主義──霸道的賽先生

宗教和科學的關係盤根交錯,有些人提倡衝突,另些人則盼望和諧。科學主義可從四種角度闡釋。第一,歷史戰爭說:他們認為文明的歷史也是科學與宗教爭戰的歷史,這種說法在中國學者中是常見的:「在歐洲,阻礙著近代科學的……發展的傳統勢力,主要是……中世紀神學……,它們……統治的手法是殘暴的;但波瀾壯闊的科學革命,終於在中世紀的黑夜之後迎來了燦爛的近代曙光。」(李瑤,頁294)

第二,科學主義知識論:科學方法是客觀的,而宗教則是完全主觀的,如羅素說:「任何可以獲得的知識,必然是可以透過科學方法獲得的;任何科學不能發現的,人類都不可能知道。」第三,科學主義世界觀:科學已推翻了宗教信仰,進化論等已圓滿地解釋世界及生命的起源!第四,人生及社會問題:宗教對文明有害,故應盡早剷除!科學本身就足以指導人生和為社會文化提供堅穩的道德基礎。

霸道的賽先生的出場──從「科玄之爭」談起

五四運動的口號是科學與民主,在新文化運動的年代裡,張君勱感到傳統受到威脅,他希望人生哲學不致被科學一元論淹沒,所以在一九二三年二月十四日,對清華大學學生發表「人生觀」的演講。他認為科學的特性是客觀的,為論理(邏輯)方法所支配,其方法是分析地,並為因果律所支配,而其起點是自然現象的恆常規律。與此對比的「人生觀之特點所在,曰主觀的,曰直覺的,曰綜合的,曰自由意志的,曰單一性的。惟其有此五點,故科學無論如何發達,而人生觀問題之解決,決非科學所能為力。」

這惹來丁文江等人的攻擊,因為他們認為這是否定「科學萬能」的原則,並為一些阻礙中國走向富強的傳統留下空間,所以,他們堅定相信可以在科學方法上建立新人生觀。這引發大爭論,正反文章達廿三萬字。先讓我們闡釋幾位五四科學主義者的觀點。

一、丁文江

丁文江直斥玄學「是無賴鬼……是科學的對頭。」他反對的玄學包括西方神學和中國的「精神文明」(如宋明理學),他認為這些士大夫「沒有能力,沒有常識,……結果叫我們受野蠻蒙古人統治了一百年」!他相信任何真正的知識都需通過科學方法獲得。丁說:「科學方法是萬能」的。而「所謂科學方法,不外將世界上的事實分起類來,求他們的秩序。等到分類秩序弄明白了,我們再想出一句最簡單明白的話來,概括這許多事實,這叫做科學的公例。」

丁對張君勱的訴諸直覺相當不滿:「一班青年上了他的當,對於宗教、社會、政治,道德一切問題真以爲不受論理(即邏輯)方法支配,……只須拿他所謂主觀的… 自由意志的人生觀來解決。……果然如此,……知識經驗都是無用,……假如張獻忠這種妖孽……對我們說,他的殺人主義,是以『我自身良心之所命,起而主張之……,』我們也只好當他是……大人物,……人人可以拿他的不講理的人生觀來『起而主張之』,安見得孔子、……耶穌的人生觀比他的要高明?」丁認為科學能解決人生觀的問題,如「近年來生物學上對於遺傳性的發現,解決了數千年來性善性惡的聚訟,使我們……知道根本改良人種的方法,其有功於人類的前途,正未可限量呢?」

當然這難以令人滿意,縱使人性可以遺傳,那無論人性是善或惡都可以遺傳,所以遺傳學不能解決性善性惡的爭論。更大問題是,如何透過科學去決定某種人性是善還是惡呢?至於「改良人種」所引起的道德問題,丁全無警覺,他假設了這種能力必然「有功於人類前途」,和假設了改善人類前途就是善的。然而,若那些操縱這種能力的科學家,是信奉納粹主義或張獻忠的殺人主義,恐怕帶來的禍害也是「未可限量」吧!也難以看到如何用科學的知識論,去證明那些瘋狂科學家的價值觀是錯的呢?丁為張君勱提的難題,他自己也沒答案。

二、胡適

胡適為了反駁張君勱,主動提出「自然主義的人生觀』:「1. 空間的無窮之大。2. 時間的無窮之長。3. 萬物的運行變遷皆是自然的……用不著甚麼超自然的主宰……10.根據生物學及社會學的知識,……個人――『小我』――是要死滅的,而人類――『大我』――是不死的,不朽的;叫人知道『為全種萬世而生活』就是宗教,就是最高的宗教。」

這段話令人困惑,大部份內容與人生觀沒甚麼關係,而第十點則提倡為大我而活才是崇高的人生,而這種人生哲學建立在「生物學及社會學的知識」上——然而那些具體的生物學及社會學如何能推出這結論呢?完全沒有交代!胡的價值觀倚賴的並非真箇科學,而是他們鄙視的「中國精神文明」——他強調的「大我不朽」本就是中國文明用來取代西方「靈魂不朽」的概念——家族不朽——的擴充。

這種「科學的人生觀」並不能源自科學。胡嘗試解釋:「空間之大只增加他對於宇宙的美感……因果律的籠罩一切,也並不見得束縛他的自由,因為因果律……使他可以……運用他的智慧,創造新因以求新果。……生存競爭……不見得使他成為冷酷無情的畜牲,也許還可以格外增加他對於同類的同情心,……這個自然主義的人生觀裡,未嘗沒有美…… 詩意……(和)道德的責任。」

然而整段話只是邏輯上的non sequitur!(不能如此推導出來!)很明顯,空間之大不一定增加對於宇宙的美感,反可令人感到孤獨和無意義;如果因果律真的籠罩一切,那「一切」當然包括人所有行為,那無論他如何創造「新因」,都只是因果律作用,真能說人有自由嗎?或許生存競爭不必然使人冷酷無情,但同樣不必然促進同情心。事實上,不少人將進化論擴張為社會達爾文主義,將人類的關係還原為弱肉強食,從而為帝國主義侵略提供「科學」根據。自然主義如何為「道德的責任」提供基礎,則是至今難解的問題。胡適認為我們只是「自然主義的宇宙裡……渺小的兩手動物」,但也有「相當的價值」。因為「他用的兩手和一個大腦,……居然能做出許多器具,……不但馴服了許多禽獸,他還能考究宇宙間的自然法則,利用這些法則來駕馭天行,……能叫電氣給他趕車,以太給他送信。」這些成就的確令人驚訝,但從自然演化的角度看,一切只是短暫的偶然,最終人也會消滅,難以證明人在這宇宙中有甚麼「價值」。

三、吳稚暉

吳稚暉接受機械唯物論,宇宙只是永遠產生能量的機器,而「精神不過從物質湊合而生。」「甚麼靈魂,只質與力之構造及反應各各不同罷了。」所以,「他腐爛了……亦便冥然岡覺。一位國人的宇宙,便算終了。幾千幾百個蛆蟲的宇宙,從而開始。」人只不過是「外面只剩兩隻腳,卻得到了兩隻手,內面有三斤二兩腦髓,五千零四十八根腦筋,比較佔有多額神經系質的動物。」

他也提倡科學的人生觀:人生就是在這無始之始到無終之間的宇宙大劇場上演一場戲。當作的事主要有三種: 吃飯,生小孩和招呼朋友。說到生小孩,吳的主要目標是攻擊傳統禮教,他說「似乎兩性之愛,一若甚深不可思議,……豈知全是生理作用,並無絲毫微妙。」最終「男女本可雜交,用不著夫婦名義。……情愛者,用理智限制情感。大同之世,乃一雜交之世。性交……直如兩個朋友會談相等。因需要談話,便聚而談話,談竟各散。」吳搖身一變成為中國性解放的先鋒,當然,對當代性解放份子而言,把性交比作「談話」已太凝重,他們更愛把性交比作瞬刻即分的「握手」。

按這邏輯,「廢婚姻,男女雜交,乃人類必有之一境。然必在子女公共養育,私產廢止為時。」問題是如何保證「雜交……而血統不亂」,避免「盲目殘缺」,所以「人類最高道德即在改良進種。」當然,究竟這「最高道德」是如何突然跑出來,也沒有交代。從個人角度,關心自己生存已經足夠,又何必費神關心整個物種呢?他既認為「生小孩的本身,只是一件應當科學化的小事情」,那為何改良人類的生存又變成最高的道德呢?

初步反思

以上對科學方法的理解相當粗淺,如丁文江提倡的只是一種樸素的歸納論(naive inductivism),但當代科學哲學已證明這些理論過於簡化,根本不能應用於科學理論的產生和證立。他們對科學的解釋能力也有過份天真的期望,如何能用物質主義或科學主義去解釋心靈,或解決價值和道德責任的由來,他們根本連問題的複雜性都沒有真正認識。他們為了捍衛中國文化的現代化,也走向忽略精神與道德的地步,甚或好像吳稚暉乾脆提倡「人慾橫流」的「道德」。這一切都反映一個僵化和膚淺的信仰——唯物論的、教條的科學主義。這種科學主義演變成「現代中國的科學崇拜」,而且以一種「替代宗教的形式」出現。

霸道的賽先生的幽靈仍在中國大地上漫遊

仍有很多中國知識份子支持科學主義,如在一本介紹哥白尼的科普著作中,作者強調「中世紀歐洲灰暗的天空」,特別「從羅馬城被野蠻的日耳曼人攻陷(公元四五五年)時起到十一世紀時,這個時期被稱為歐洲的黑暗時代,天主教思想代替了文化和科學而取得支配地位。」

一些中國學者仍然認為「無神論是科學的靈魂」,所以「在世界觀的層次上可以說科學與宗教是對立的。」他們明白地主張:「神靈是不存在的……宗教產生於人類認識的錯誤。」而「生物進化學說使『神創說』、『物種不變說』與『目的論』成為『無稽之談』。」

對科學主義的反思

我們回顧科玄之爭時發覺,丁文江等人的論據相當混亂和薄弱,當代中國知識份子也開始認識這點。首先,我們可用科學主義的邏輯後果反證其錯誤,如林毓生這樣反推:「邏輯實證論很難解釋道德,它認為道德本身是情緒。我絕對不能承認這種看法。……我認為道德本身是宇宙的實在」。道德實踐是社會生活中難以排除的元素,所以若指出科學主義難以解答道德問題,與及不能指導道德實踐,那也顯示科學主義的不足。例如蕭峰就從這方面提出批評:「從人還沒有生下來時,便有了圍繞胎兒的『人生之爭』。……是尊重母親的意願,還是考慮胎兒的權力?……此間的『是非曲直』……決不是用科學定則來解決的。」

五四運動的科學主義者往往已假定了行善的責任(如貢獻於大我、幫助人吃飯),根本沒有認真考慮道德虛無主義的可能性。但從理性角度,實在難以迴避「人為甚麼必須行善?」的問題。蕭峰考慮了幾個可能答案:「康德說這是『絕對命令』所使然……孟子說這是人生而有之的天性……理性在這些問題面前若要進行論證,就會陷入窘境,因為同樣的理由,也可用來論證人為甚麼可以行惡」。對康德而言,良知就是上帝的聲音(參他的Opus Postumum);而孟子則認為道德源自於天(天命之為性)。不單科學方法不足解答道德問題,純科學的世界觀也難以為道德提供基礎,最終道德的真實性和客觀性,強烈地指向形而上或宗教的領域。

科學主義也難以安頓自我與人生,「我們愈是思考人,就愈是發現,這個複雜的系統既有可以被科學加以精確分析、把握的東西,又有遠遠超出於科學視野的『神秘之域』…… 人文現象確實具有著科學標準不能容納的神祕性,從而有著科學認識不能把握的『奧秘』」。(蕭峰,頁 318)

一些社會問題也不能單靠科學解決,「企圖用科學技術來解決人的一切問題,以為科學技術的發展會自然而然地消除人間罪惡、帶給人以全方位的幸福,是一個不切實際的幻想。不僅如此,科學技術的不合理使用,還會給人帶來災禍」。(蕭峰,頁 313)

科學主義的主要毛病是把科學知識理想化及把其他類型的知識排斥,但一些中國知識份子已知道,「以庫恩、拉卡托斯、費耶阿本德、勞旦為代表的歷史學派曾以摧枯拉朽之勢打垮了邏輯實證主義。」(張來舉,頁204)吳國盛也認為,科學哲學不應只是「科學的衛道士」,而應「揭示科學的局限性」。例如歷史學派「通過揭示邏輯主義科學哲學的科學結構理論與科學發展史不符,不僅解構了邏輯主義的科學結構和發展理論,而且也解構了科學哲學本身。」葉闖也評介了各種對科學主義的批判:費耶阿本德的相對主義,胡塞爾現象學對科學的反思,海德格爾對技術的追問,法蘭克福學派的當代社會批判,和深綠色理論的生態學批判。「反科學主義認為,技術的威脅從根本上講不是來自技術產品,……不能靠科學技術進步和社會工程來解決。而必然求助於人的思想方式和存在方式的重新理解和根本改造。這就回到人文與科學,技術本質與人的本質等更基本問題的反思。所以,何謂『人文精神』,及『人文精神」與人的本質和人的存在關係問題,是最根本的問題。」當然,這些問題都和宗教視野息息相關。

走向包容的賽先生──邁向互補論

亦有當代中國知識份子不單看到科學主義的問題,也緩緩地走向科學與宗教的互補論。不少已覺悟過往流行的戰爭說過份簡化,也有一些看到不能完全把宗教與科學分隔,因為不少論據顯示,宗教也能促進科學的發展。例如車桂在研究刻卜勒的過程中,「為了理解開普勒,我所經歷的內心痛苦和精神折磨不是筆墨可以形容的。然而,在那個初春的日子,……我終於理解了開普勒──我開始觸摸到開普勒生命的脈搏,他的信仰、……他的激情……都在我的靈魂深處激起深深的顫慄。」李麗宏則研究牛頓,她論證「上帝的秩序與自然規律的統一,宗教精神與科學精神的統一,在牛頓是集於一身的。……宗教是牛頓進行科學研究的動力。」「正是受到這種因素的激勵,牛頓才可能克服重重困難,付出常人難以想像的努力和犧牲,探索宇宙的內在規律。」

此外,胡衛清指出,科學發展的大前提是對因果規律的先驗信念,這「是一種典型的宗教信念,它本身在成為科學研究的條件之前是無法驗證的,但如果沒有這種信念,一切科學活動都將成為不可能。……對於自然秩序的肯定態度來源於聖經。……這是上帝創世的必然結果」。劉孝廷也肯定宗教對科學的貢獻:「在一定的意義上沒有宗教的某種孵化,未必會有近代的科學……從歷史上看,宗教與科學是一種接續關係,而不是簡單的斷裂關係。」

另些學者看到宗教與科學在知識論上的匯通,例如饒玉安和饒瓊,意識到科學真理與宗教真理之間的「鴻溝」不是那麼絕對,並提出「其真理的相對性就是他們的共性。」這是說兩種真理都不是絕對的。謝偉則指出,科學方法的基礎裡也存在不能證明的問題,例如歸納邏輯與數學。當科學的研究擴展到愈來愈遠離經驗的領域時,證實的難度更大大提高:「對於我們的肉眼無法看見的,純理論假設的原子、電子、強子、超子、夸克等……我們的證據僅僅是用乳膠片、氣泡室觀測獲得的圖像……誰又能肯定這些就是基本粒子呢?還有夸克理論之所以被重用,是因為針對所要解釋的現象,沒有其他理論還能適用,雖然我們知道這套理論是無法利用分離孤立的夸克加以檢驗的……最新的超弦理論認為,最基本的東西是個弦,有十一維空間,而這種觀點用已有的科學手段檢驗其正確與否顯然是不可能的……實驗獲得的知識僅僅是對現實對象或現象的某種感性呈現的斷定或陳述,也就是說,依靠經驗是無法獲得真正的,絕對客觀的知識的。」

結論

要達到科學精神與人文精神的共融,我們要有決心揚棄科學主義,與霸道的賽先生說再見。我們要進一步為人文精神尋找超越的根基(無論是中國的天或西方的上帝),正是這種非還原主義的世界觀為天地人的和諧共存提供空間,也因此科學精神與人文精神能在其中各得其所,融合無間。

(作者為香港浸會大學宗教及哲學系教授)


1. 本文是筆者一篇長論文的一小部份,該論文於二○一九年五月四日的「基督信仰與當代社會──五四百年反思」的會議中發表。參考書目和注釋從略。 

Donationcall
更多標籤
轉數快
活學教育中心
靈溢公司