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專論

中國神學與中國社會──回顧與展望、特徵與趨勢(上)

一、 引言:「中國神學」與「中國社會」的界定

何光滬教授,中國著名宗教哲學學者,中國人民大學哲學院教授以及佛教與宗教學理論研究所研究員,中國社會科學院基督教研究中心副主任。近著包括《神聖的根》、《月映萬川──宗教、社會與人生》、《天人之際》、《百川歸海──走向全球宗教哲學》、《信仰之問》等。

為本文的話題很大,所以,我必須對自己使用的這兩個概念和討論的範圍作一些界定或限制。

  1.1中國神學

「中國神學」,在這裡指的是在中國處境下、出於文化上社會上政治上同一的中國本土的漢語神學,換言之,我在這裡討論的物件,不包括海外的漢語神學,也不包含二十世紀中葉在台灣、香港、澳門同中國本土在政治、社會、文化上隔離之後所?生的漢語神學。

  1.2相應地,在此所說的「中國社會」,指的是中國大陸的社會,不包括海外的華人社會以及上述三個地區在二十世紀中葉以後的社會,儘管它們同上述意義的中國神學之間,也許會有某種非常間接的關係。

二、 中國神學的誕生與成長

  其實,中國神學與中國社會的關係,當然也只是間接的,尤其是在談到前者對後者的影響而非後者對前者的影響時,更是如此。

  而且,二者的互動關係,迄今為止毫不對等,就是說,中國神學對中國社會的影響,至少在二十世紀初葉之前,是極其間接而微弱的,而中國社會對中國神學的影響,儘管也很間接,卻一直十分強大有力。

  由於中國社會的民間力量一直都十分弱小,社會本身受到政治或政府的支配,所以,中國社會對中國神學的影響,也主要是由政治或政府主導的。

  2.1「準神學時期」與政治背景:從七世紀到十四世紀

  這段漫長的歷史中,只有兩個同中國基督宗教有關的時期,即唐朝的景教傳播時期(635-845,A.D)和元朝的也裡可溫教傳播時期(1294-1368,A.D)。由於這兩個時期都未出現完整意義上的中國神學,就我們論題而言,項多可以稱之為「準神學時期」。

  2.1.1第一個時期始於景教的阿羅本主教到達唐帝國的首都長,終於唐武宗下令滅佛而波及景教。

  這個時期雖然長達二百餘年,卻說不上有完整意義上的「中國神學」。姑且不論影響教本身是否有正統而完整的神學,只需略為瀏覽留傳下來的所謂「景教文獻」,就會發現它們具有以下特徵:

  第一,沒有系統的、具有中國特徵的神學論述。實際上,不用說神學,即便是基本教義的介紹,也很不完整。關於「景教文獻」之首,即《大秦景教流行中國碑頌並序》,中國傳教史權威賴德烈曾評論說:「奇怪的是,石碑關於耶穌被釘十字架沒有清楚的說明,雖然十字架曾被提到,並且碑頭上還畫了十字架,但關於耶穌的復活,仍只有一種模糊的暗示。」1

  第二,採用過多的佛教術語和佛教概念,我們從所有的景教文獻都可以看到這一點。實際上,一個從未接觸過基督教的人(景教傳入時期的中國人基本上正是如此),最初接觸到景教文獻時,完全可能誤認為那是一些佛教文獻。賴德烈說:「對一般的華人來說,聶斯脫利教可能被視為另一個佛教的宗派……聶斯脫利信徒在翻譯時利用佛教術語,而他們與佛教的領導者也有某些聯繫,所以就導致這種佛教與基督宗教的混淆。」2

  第三,重視政治和社會甚於教會。當時的中國處於歷史上相對來說政治最為昌明、社會最為穩定、文化最為繁榮的時代,處於弱勢和邊緣地位的景教(信徒多為外國人3)有這樣一種關注的順序,是十分自然的。這方面最突出的表現,是《景教碑》的「頌」一共有卅三行詩句,可分為八段,除首尾兩段共八句之外,廿五句都是在為唐朝的六位皇帝歌功頌德!「序」文的類似內容,大約也有一半以上。4當然,可以理解的是,這種歌功頌德主要是感謝皇帝或唐朝政府對景教寬容友好、理解和贊助,這些東西實際上是傳教的基本世俗條件。

  如果說第一點表明中國景教的神學(如果可稱為神學的話)缺少教會性,那麼第二點表明特別重視社會文化性(當時中國社會中佛教十分盛行),第三點則表明它最為注重政治性(關注政府的宗教政策)。這一切,都是由當時的政治背景決定的,這種政治背景在政教關係上的特點,用佛教徒的總結來說,就是「不依國主,則法事難立」。

  2.1.2第二個時期始於教廷使節孟高維諾到元朝道教汗八裡,終於元朝滅亡,一共才有七十多年,更說不上有甚麼中國神學,它甚至沒有留下像景教文獻那樣的漢語文獻。其原因應該是如賴德烈所言:「元朝中基督宗教團體的成員更是外國人,甚至超過唐朝的基督宗教團體。它大概在華人中沒有很大的成功,也沒有作出很大的努力。」5事實上,若望孟高維諾作為第一個到中國的天主教傳教士,曾經在中國為六千人施洗,教授希臘語和拉丁語,撰寫詩歌集和日課教材,甚至翻譯新約和詩篇,但是,他所譯成的「這個語言很可能不是漢語」,6因為他也高度依賴朝廷(或政府)的支援,而元朝的朝廷並不是由漢人組成。所以我們可以說,第二個時期中國神學的缺失,也同樣反映了對政治、社會的關注遠遠超過了對教會本身的關注。這又是出於這樣一種政治背景,即元朝上層人物及其治下的「色目人」中西不少景教徒或基督徒,而漢族人中幾乎沒有基督徒,同時,元朝政府在宗教政策方面是寬容而又「兼收並蓄」的。

  2.2中國神學的誕生與社會文化:從十六世紀末葉到十八世紀初葉

  從耶穌會會士羅明堅和利瑪竇於一五八三到達廣東肇慶,到康熙皇帝於一七○六年下令驅逐天主教傳教士出國,這大約一個世紀的時期同前面兩個時期完全不同,就是說,在前兩個時期分別結束以後,中國社會中的基督教影響也消失殆盡,而這一時期開始之後基督宗教儘管經歷了許許多多的跌宕起伏,卻是再也不曾從中國社會中完全消失,即使在這一時期結束以後發生的多次空前激烈的大規模的行政禁令或社會排斥,也未能把它從中國社會中消滅。換言之,從這一時期開始,基督宗教已經逐漸在中國社會紮下了根,泛濫變成了相當一部份中國民眾自身的宗教。

  這個時期也是完整意義上的中國神學產生的時期。也許,中國神學誕生同基督宗教在中國社會紮根之間,是有某種因果;至少,前一件事對後一件事具有重要的促成作用。

  眾所周知,十六世紀末葉來華的耶穌會士如羅明堅、利瑪竇等人,不但研習中文和中國經典,努力向西方介紹中國文化,而且也把西方科學文化介紹到中國,同時還把一些聖經和篇章和教義綱要譯成了中文。就我們的論題而言,最為重要的是,他們在當時一些最為開明又極有天賦的中國知識份子(儒生)的幫助下,用純正是典雅的古代漢語,即當時中國士人通曉的書面語言,直接撰著並印行了教義神學、宗教哲學甚至靈修等方面的著作,成為中國神學或漢語神學之先聲。從此以後,一些中國基督徒學者如楊廷筠、徐光啟、李之藻、王徵等人,也程度不等地參與這項事業,致使綿延兩千多年的中國學術大花園內,平添了一簇奇葩,也使盛開了一千多年的普世神學大花園內,新開了一個花壇——事實上,這一簇花朵,這一個花壇,正是中國學術與普世神學的接觸之點與交匯之處。

  同樣眾所周知的是,中國神學在明天主教的誕生,是在儒家文化佔主導地位的環境中,因此它也呈現出與儒家文化密切相關的特徵。首先,耶穌會士們「實事求是」地認識到儒釋道三家中,只有儒家是居於統治地位的意識形態,也是深入於中國民眾的主要傳統,所以他們把「僧袍」改為「儒服」,同士大夫們交往,鑽研四書五經,從「西僧」變成了「西儒」。其次,他們尋求儒學與基督宗教的相通相融之處,終於創作出了最早的透徹明白、辭意暢達典雅的地地道道的漢語神學作品;與此相關,這些「西儒」的作品,以及後來的皈依為天主教徒的中國儒生們作品,都從頭到尾滲透了儒家文化的色彩。7最後,我們必須注意到,他們和當時的儒家基督徒之所以能夠開創漢語神學或中國神學的千秋大業,離不開這樣一種社會政治條件:在明朝末年特別是萬曆皇帝時「斷頭政治」(皇帝長期不上朝)造成統治上層群體意見分化——部份儒生反對傳教士但也有一部份支援傳教士;在清朝初年特別是康熙皇帝時「開明專制」(皇帝心態很開明)造成對傳教士和基督宗教的寬容政策。

  這最後一點的重要性,從皇帝個人的態度改變立即造成宗教政策轉變,即從十八世紀初葉轉為長達一個半世紀的禁教政策,也可以看得很清楚。

  2.3中國神學的停滯、生長與教會處境:從十八世紀初葉到二十世紀中葉

  這段長達兩個半世紀的時期,同之後的一個時期的主要區別在於,基督宗教不但依然在中國存在,而且一直在緩慢地發展。這一時期又可以以十九世紀中葉的巨變為界,劃分為兩段。

  2.3.1在前一個階段,雖然朝廷下了禁令,而且從康熙後期到雍正到乾隆時期,概念愈來愈嚴,直到十九世紀中葉,對基督宗教(主要是天主教)取締和壓制從未停止。在這一個半世紀,有許多傳教士被逮捕、驅逐、監禁,其中許多還被處絞刑、斬首或死在獄中,有更多的中國教徒遭到同樣的甚至更嚴酷的對待,8但是,令人驚奇的是,一七二四年全中國約有三十萬基督徒,9到一八三九年仍然約有三十一萬三千人!10

  當然,在這種情況下,在所有的傳教士要麼在中國東躲西藏,要麼在冒險進入中國之後只能在地下隱蔽地指導教會,同時所有的中國教徒也不能公開活動,甚至時時面臨危險的情況下,中國神學也就必然會陷入停滯狀態。所以,我們很難看到這段時間有甚麼中國神學或漢語神學的作品留傳下來。

  不過就整體的基督宗教而言,由於新教傳教士在十九世紀初葉(1807)的進入,這一時期的最後階段至少是出現了中國神學開始生長的跡象。

  由於第一個來華的新教傳教士馬禮遜(R. Morrison)一開始就把主要精力放在文字工作上,所以可以說,新教的在華傳教一開始就促進了中國神學的生長。馬禮遜在蘇格蘭人米憐(Milne)的幫助下,在一八一九年之前就已經把新約和舊約翻譯成了漢語,這無疑是中國神學發展史上最重要的事件,也可以說是中國神學在長期停滯後的生長點。馬禮遜還翻譯過蘇格蘭教會的教理問答手冊和英格蘭教會的祈禱書,而且自己撰寫過不少小冊子。而由米憐皈化的第一位華人傳道者梁發,則撰寫了以後大大影響過洪秀全的《勸世良言》。另外,馬禮遜和米憐創辦的英華書院、印刷所及其發行的世界上第一份中文定期雜誌《察世俗每月統紀傳》無疑也推動了以後中國神學的生長。

  然而總體而言,從一八○七年到一八三九年第一次鴉片戰爭之前,儘管有郭實臘和裨治文等人為代表 的歐洲和美國傳教士到中國並創辦英文報刊,分發聖經、建立醫院、教育機構和傳教組織;儘管有米憐的《二友相論》和馬丁女士的《基督教與三字經》;中國神學的生長生長,還是主要體現為聖經的漢語譯本(除馬禮遜外,還有馬歇曼、麥都思、裨治文譯本,馬儒翰修訂其父所譯的《新約》,郭實臘和麥都思所譯《舊約》等等)。

  總觀這一個半世紀中國神學停滯的狀況,也可以非常明顯地看出其直接受到社會政治和教會處境的制約。天主教的情況已如上述。就新教而言,馬禮遜來華之後三十餘年間,傳教士的增加不過二十來人,而且多半只能住在中國本土之外如澳門、新加坡、馬六甲、檳榔嶼、曼谷、甚至緬甸和印尼等地。華人基督徒不到百人,而且多半是傳教士雇傭的人或其開辦學校的學生,或者是來自與外國人有商業來往的階層。這一切,都是滿清統治者閉關鎖國政策(不許外國人定居,更不許傳教)的?物,也是當時中國社會的閉塞環境和中國教會的地下處境所決定的。

  2.3.2在第二個階段,儘管清政府在列強壓力之下,從一八四四年允許外國人在通商口岸建造教堂,一八四六年確認天主教徒的信仰自由,發還康熙時代所建而後被沒收的教堂開始,逐步放鬆甚至放棄了傳教禁令,但是,由於朝廷和各級官府默許、支援或實施的對教會的迫害,以及全國各地官紳和民眾不時掀起的「反洋教」風潮,從十九世紀中葉直到該世紀最後一年,中國基督教會一直沒有完全擺脫被敵視所包圍甚至隨時可能遭到暴力攻擊的處境。

  在這種情況下,不難想象,中國神學總體上仍然處於生長十分艱難的狀態,同時令人驚訝的是,就在這個艱難的時期,中國神學進一步鞏固了它最重要的生長點,或者說進一步鞏固了它賴以前進的大本營,即聖經漢譯的完善化。

  一方面,生長的艱難並不意味著毫無成長。不僅有一些基督教文獻,如班揚的《天路歷程》、丁韙良的《天道溯源》以及很多《讚美詩》被譯成漢語,到一八七七年已出版了五百廿一本神學和記述性著作、八十二本教理書、五十四本祈禱和禮儀書、六十三本讚美詩集等等,而且還出現了一些中國人用漢語寫作的通俗文獻,如席勝魔牧師寫的講章和詩歌。當然,其中影響中國社會曆甚大者,首推梁發寫的《勸世良言》以及洪秀全寫的《原道醒世訓》和《原道教覺世訓》。

  另一方面,從麥都思等英國傳教士在四十年代和五十年代重譯聖經,到裨治文等美國傳教士在六十年代的再次努力,從各新教差會鷹翻譯聖經嘗試,到Delegates' Version(所謂《代表委員會譯本》或《翻譯委員會譯本》)完成的十一個版本,從純粹文言文到半文半白再到白話文甚至各地方言拼音文字的聖經譯本,諸多版本中文聖經的出版及其譯文的逐步完善,為中國神學在下一個階段的生長以及以後世代的發展,提供了它不可移易的和最為堅實的根基。這無疑是這個看來缺乏神學原創性的時期最為傑出的、不可忽略的貢獻。

  關於這一時期的中國神學同社會文化的緊密關係,或其受到社會文化的巨大影響,最明顯的例證,莫過於剛才提到的梁發和洪秀全的作品。這些作品雖然都車《景教碑》全面得多地介紹了基督教的一些觀念,但其關注的重點卻是這個時代或這個社會——「世」,就是「世代」或「世道」。《勸世良言》一開始就用大量篇幅批判了當時社會中流行的儒佛道三教和形形色色的民間迷信;《原道醒世訓》則批判了狹隘的地方觀念(或民族主義),引證孔子的〈禮運大同篇〉並斥責當時的「乖漓澆薄之世」;《原道覺世訓》更引用《詩經》、《書經》,批判「秦政」、迷信,又援引從韓愈到海瑞的儒者前賢作為自己的論證……這些文獻不但不像當時和現在一些無視原文的人所說的那樣完全摒棄了中國傳統文化,反而顯示出並表現了傳統文化的強烈影響,同時更表現出強烈的社會關懷和當時社會形勢的明顯影響。

  2.3.3在第三個階段,即從一九○○年到一九四九年間,教會經歷了堪稱最大教案的義和拳事件直到中華人民共和國成立之間的正常發展,這也是基督宗教自從在十七世紀初開始紮根中國以後,至少自從十八世紀初遭受迫害兩百年以後經歷的較長時間的正常發展。與此相關,這也是中國神學自誕生以來經歷的第一次真正的生長。

  首先,以慈禧太后為首的清廷保守派(或稱頑固派)利用義和拳排外,同時掀起了對基督教會的猛烈衝擊,這似乎與之事與願違地、同時卻符合歷史規律地帶來了相反的結果,即基督教會隨後在內因外因共同作用下的正常發展。儘管教會增長的速度並不很快(到一九四九年時天主教徒達三百五十萬人,而新教徒只有一百萬,在將近五億人口中所佔比例確實很小),教會成員佔總人口不到百份之一,但它通過舉辦現代學校、醫院、新聞出版和社會服務等等事業,甚至通過一些基督徒對推動中國進步的洋務運動、變法維新和辛亥革命的參與,從而積極參與了中國現代化進程,在中國社會中發揮了遠遠超過其人數的巨大作用,贏得了比以往好得多的社會政治環境。

  其次,基督宗教的文字出版事工已有了相當長時間的發展基礎西這為中國神學的生長提供了更為直接的條件。除了狄考文、傅蘭雅、林樂知等傳教士編、譯、寫作了各門學科的大量書籍等等,最重要的是從韋廉臣到李提摩太等人主持工作的中華廣學會於幾十年間在中國歷史上第一次大量出版了許許多多包涵各種現代知識的書籍報刊,其中當然包含基督宗教方面的出版物。

  最後,我們還應提到,中國神學發展所需的必要條件──聖經的中文翻譯,在此期間獲得了一個總結性的成果,即後來通行於各派新教教會會眾之中的《官話合和本聖經》。在這個譯本出現的一九一九年,旨在改造中國文化的新文化運動還在進行之中,其重要目標即以語體文取代文言文作為書面語言的事業也還未完成,因為規範的語體文尚未完全成形。由此觀之,一本長達一千好幾百頁、包含極其豐富語言現象的《新舊約全書》居然完全用語體表達,而且這種語體文的規範程度使之能為使用無數種方言的中國普通民眾所理解,其適切程度使之能為將近一百年天翻地覆巨變(包括語言變化)後的當代中國人所明白,這的確堪稱語言運用方面的奇蹟。據此,我們還可以說,這個聖經譯本,還有它的成型過程,當然為現代漢語即語體文形式的漢語的形成,作出了獨特的巨大貢獻。當然,它也為漢語神學或中國神學的真正成長提供了最重要的條件。

  於是,如眾所周知,中國神學在二十世紀的上半葉,第一次有了真正的成長或發展。這既體現為從趙紫宸到謝扶雅等眾多書齋型神學家的眾多著述,也體現為倪柝聲到王明道等一系列領袖型佈道家的諸多講章。如果說前一類人的神學著述還較多地反映著社會文化關切的影響(例如早期的趙紫宸對以儒家為主的中國文化的關照,後期的謝扶雅對包括佛教在內的傳統文化的關照),那麼,後一類人的神學言說,則更多地反映了信眾個人靈修的需要,尤其值得注意的是,反映了真正屬於中國民眾的教會的需要。

  這應該是中國神學發展的必然。因為,任何一種母語神學,只要其所服務的本土教會有了較為正常的發展環境,它怎麼能夠不轉向(即使不是全部)自己應該為之服務的本土教會,以本土傳教的需要作為自己首要的關切呢?

  倪柝聲和文明道這類通俗佈道家的神學,作為中國神學發展的必然結果,正是在中國教會的處境在這一階段大為改善的情況下出現的。

三 、中國神學的死亡與復活

  然而,正如中國的很多現代文化藝術形式和人文、社會科學一樣,中國神學在漫長的停滯時期後剛剛生長了幾十年,就遭遇到一場足以令其死亡的浩劫。

  3.1中國神學的死亡與政治背景:從一九五○年代到一九七○年代

  中華人民共和國成立不到一年,中國的社會生活就被捲入到朝鮮戰爭之中。就中國的基督宗教而言,「三自愛國運動」最初就是以抗美援朝的名義發動的。當然,後來衝擊了所有教會的更多的是從那時開始連續多年的自上而下的政治運動。這導致了教會在重大分歧——以王明道等人為代表的不少基督徒反對從宗教轉向政治,最後不得不轉入地下進行宗教活動,從而成為今日所謂「家庭教會」之濫觴。隨著王明道、倪柝聲之類人物的入獄,他們的追隨者或同類教會連基本的宗教生活都無法進行,這一類型的或前面所說著重教會關切的中國神學當然就死亡了。

  另一方面,官方認可的「三自」系統的神學,先是轉向官方要求的政治主題並力求與其基調保持一致,後來則隨著官方日益趨向反對一切宗教並在實際上消滅一切宗教,也不得不逐漸噤聲並最終衰亡了。曾經活躍的神學家停止了寫作,神學書刊已完全消失,甚至全國所有的神學院也逐漸合併,最後連一所也不剩了。

  這一切,當然是一九五○年代到一九七○年代中國政治背景的直接後果。這個背景,就是在最高領導人為實現其政治目標,常常不惜(不如說總是)壓制和消除異己的思想觀念甚至株連一切異己的文化表現——而宗教以及基督宗教不過是其中之一而已。

  3.2中國神學的復甦與社會文化:從一九八○年代到一九九○年代

  前述階段隨著一九七六年毛澤東去世以及他的繼承人華國鋒失勢而結束。鄧小平的「改革開放」政策順應了對以往政治和高壓控制反感的民心,導致了社會文化一定程度上的復蘇。在這種社會文化條件下,中國神學也以一種歷史上少見的特殊方式開始復甦。

  這種特殊方式,就是神學復蘇不是直接的教會神學復蘇,而是通過一種曲折的或間接的方式,即通過學術界進行基督教研究的方式。

  在回顧這一過程時,我曾把這一階段進行基督教研究的學者劃分為三代人,他們不同的經歷決定了他們的研究具有不同階段的特徵。

  第一代學者指的是接近於七十歲或八十歲或年紀更大的學者(其中一些已經去世),換言之,在一九八○年代到一九九○年代他們已是四十歲以上年紀,在此之前他們在狂熱的革命年代(毛澤東時代)度過了自己的青年時代,形成了自己的世界觀。

  他們當中的教會人士,經歷了我所謂「從宗教到政治」的過程。就是說,他們從一九五○年代起,時間和精力就不得不從宗教活動和神學工作,轉向了當局所要求、所發展的政治運動。即使在一九五○年代早期教內言說尚可進行時,以及一九八○年代以後可以重新在教會內部著文發言時,他們的神學(例如尤其是丁光訓、陳澤民等在教會內有地位而又能進行神學著述者)也表現出明顯的政治傾向。但是,由於他們實際上同所有知識份子一樣並沒有進行獨立政治活動的權利和地位,而只能緊跟執政者已有的政治方針,對之表示讚揚,本來已離社會實際很遠,又由於神學語言的特徵而更加遙遠,所以我們可以稱之為某種「懸空政治神學」。11

  這一代學者中的教外人士所以經過的歷程,我稱之為「從革命到反思」。就是說,他們的整個青春年華全部被一場虛幻又殘酷的「革命」耗盡之後,其中不少人開始不同程度地反思其中的荒謬。一些人在回首尋索這場革命激烈抨擊的「西方」文化和諧「傳統」文明之際,發現作為「西方傳統」的基督宗教至少是值得認真研究的物件。於是他們外界當時還不可能進行神學研究的教內學者(如鄭建業、陳澤民等)的協助下——趙複三先生可算是兼跨教內教外的學者典型——開始了可稱為基督教研究的事業。一九八○年出現任繼愈主編的《宗教詞典》和史竹風主編的《中國大百科全書宗教卷中的基督教條目,作為一九四九年之後三十多年中第一次客觀介紹基督教知識的著述,可以算這種研究的起點。這種研究絕對不是神學,但作為當時可以公開出版的唯一的嚴肅的基督教研究,卻提供了以後任何神學研究的第一個現實可能性。

編按:原文約一萬二千字,分兩期刊出。


  1. 賴德烈:《基督教在華傳教史》,雷立柏等譯,香港,道風書社,二○○九,第49頁。

  2. 同上書,第51頁。

  3. 參閱同上書第50頁。

  4. 參閱何光滬、楊熙楠編:《漢語神學讀本》,香港道風書社,二○○九,上冊,第19-26頁。

  5. 賴德烈前揭書,第66頁。

  6. 同上書,第60頁。

  7. 例如,羅明堅的《天主聖教實錄》開篇就談儒家所謂「五常」、「五倫」,孟子所謂「良知」、「良能」;利瑪竇的《天主實義》從儒家的「修已之學」引入,又以為「一家此有一長,一國此有一君」來論證天主唯一;王徵的《畏天愛人極論》亦從《詩》、《書》、湯、武入手;此類證據,俯拾即是。(可參何光滬、楊熙楠編,前揭書)。

  8. 參見賴德烈著,前揭書,第九章。

  9. 同上書,第134頁。

  10. 同上書,第155頁。難怪賴德烈稱這個「教難」時期為「緩慢成長的時期」(1707-1839)。同上書,第133頁。

  11. 丁光訓「宇宙的基督」(Cosmic Christ)可算一個典型(見《漢語神學讀本》,第204-210頁,香港道風書社,二○○九。)

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