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专论

中国神学与中国社会──回顾与展望、特征与趋势(上)

一、 引言:「中国神学」与「中国社会」的界定

何光沪教授,中国着名宗教哲学学者,中国人民大学哲学院教授以及佛教与宗教学理论研究所研究员,中国社会科学院基督教研究中心副主任。近着包括《神圣的根》、《月映万川──宗教、社会与人生》、《天人之际》、《百川归海──走向全球宗教哲学》、《信仰之问》等。

为本文的话题很大,所以,我必须对自己使用的这两个概念和讨论的範围作一些界定或限制。

  1.1中国神学

「中国神学」,在这里指的是在中国处境下、出于文化上社会上政治上同一的中国本土的汉语神学,换言之,我在这里讨论的物件,不包括海外的汉语神学,也不包含二十世纪中叶在台湾、香港、澳门同中国本土在政治、社会、文化上隔离之后所?生的汉语神学。

  1.2相应地,在此所说的「中国社会」,指的是中国大陆的社会,不包括海外的华人社会以及上述三个地区在二十世纪中叶以后的社会,尽管它们同上述意义的中国神学之间,也许会有某种非常间接的关系。

二、 中国神学的诞生与成长

  其实,中国神学与中国社会的关系,当然也只是间接的,尤其是在谈到前者对后者的影响而非后者对前者的影响时,更是如此。

  而且,二者的互动关系,迄今为止毫不对等,就是说,中国神学对中国社会的影响,至少在二十世纪初叶之前,是极其间接而微弱的,而中国社会对中国神学的影响,尽管也很间接,却一直十分强大有力。

  由于中国社会的民间力量一直都十分弱小,社会本身受到政治或政府的支配,所以,中国社会对中国神学的影响,也主要是由政治或政府主导的。

  2.1「准神学时期」与政治背景:从七世纪到十四世纪

  这段漫长的历史中,只有两个同中国基督宗教有关的时期,即唐朝的景教传播时期(635-845,A.D)和元朝的也里可温教传播时期(1294-1368,A.D)。由于这两个时期都未出现完整意义上的中国神学,就我们论题而言,项多可以称之为「准神学时期」。

  2.1.1第一个时期始于景教的阿罗本主教到达唐帝国的首都长,终于唐武宗下令灭佛而波及景教。

  这个时期虽然长达二百馀年,却说不上有完整意义上的「中国神学」。姑且不论影响教本身是否有正统而完整的神学,只需略为浏览留传下来的所谓「景教文献」,就会发现它们具有以下特征:

  第一,没有系统的、具有中国特征的神学论述。实际上,不用说神学,即便是基本教义的介绍,也很不完整。关于「景教文献」之首,即《大秦景教流行中国碑颂并序》,中国传教史权威赖德烈曾评论说:「奇怪的是,石碑关于耶稣被钉十字架没有清楚的说明,虽然十字架曾被提到,并且碑头上还画了十字架,但关于耶稣的复活,仍只有一种模糊的暗示。」1

  第二,采用过多的佛教术语和佛教概念,我们从所有的景教文献都可以看到这一点。实际上,一个从未接触过基督教的人(景教传入时期的中国人基本上正是如此),最初接触到景教文献时,完全可能误认为那是一些佛教文献。赖德烈说:「对一般的华人来说,聂斯脱利教可能被视为另一个佛教的宗派……聂斯脱利信徒在翻译时利用佛教术语,而他们与佛教的领导者也有某些联系,所以就导致这种佛教与基督宗教的混淆。」2

  第三,重视政治和社会什于教会。当时的中国处于历史上相对来说政治最为昌明、社会最为稳定、文化最为繁荣的时代,处于弱势和边缘地位的景教(信徒多为外国人3)有这样一种关注的顺序,是十分自然的。这方面最突出的表现,是《景教碑》的「颂」一共有卅三行诗句,可分为八段,除首尾两段共八句之外,廿五句都是在为唐朝的六位皇帝歌功颂德!「序」文的类似内容,大约也有一半以上。4当然,可以理解的是,这种歌功颂德主要是感谢皇帝或唐朝政府对景教宽容友好、理解和赞助,这些东西实际上是传教的基本世俗条件。

  如果说第一点表明中国景教的神学(如果可称为神学的话)缺少教会性,那么第二点表明特别重视社会文化性(当时中国社会中佛教十分盛行),第三点则表明它最为注重政治性(关注政府的宗教政策)。这一切,都是由当时的政治背景决定的,这种政治背景在政教关系上的特点,用佛教徒的总结来说,就是「不依国主,则法事难立」。

  2.1.2第二个时期始于教廷使节孟高维诺到元朝道教汗八里,终于元朝灭亡,一共才有七十多年,更说不上有什么中国神学,它什至没有留下像景教文献那样的汉语文献。其原因应该是如赖德烈所言:「元朝中基督宗教团体的成员更是外国人,什至超过唐朝的基督宗教团体。它大概在华人中没有很大的成功,也没有作出很大的努力。」5事实上,若望孟高维诺作为第一个到中国的天主教传教士,曾经在中国为六千人施洗,教授希腊语和拉丁语,撰写诗歌集和日课教材,什至翻译新约和诗篇,但是,他所译成的「这个语言很可能不是汉语」,6因为他也高度依赖朝廷(或政府)的支援,而元朝的朝廷并不是由汉人组成。所以我们可以说,第二个时期中国神学的缺失,也同样反映了对政治、社会的关注远远超过了对教会本身的关注。这又是出于这样一种政治背景,即元朝上层人物及其治下的「色目人」中西不少景教徒或基督徒,而汉族人中几乎没有基督徒,同时,元朝政府在宗教政策方面是宽容而又「兼收并蓄」的。

  2.2中国神学的诞生与社会文化:从十六世纪末叶到十八世纪初叶

  从耶稣会会士罗明坚和利玛窦于一五八三到达广东肇庆,到康熙皇帝于一七○六年下令驱逐天主教传教士出国,这大约一个世纪的时期同前面两个时期完全不同,就是说,在前两个时期分别结束以后,中国社会中的基督教影响也消失殆尽,而这一时期开始之后基督宗教尽管经历了许许多多的跌宕起伏,却是再也不曾从中国社会中完全消失,即使在这一时期结束以后发生的多次空前激烈的大规模的行政禁令或社会排斥,也未能把它从中国社会中消灭。换言之,从这一时期开始,基督宗教已经逐渐在中国社会扎下了根,泛滥变成了相当一部份中国民众自身的宗教。

  这个时期也是完整意义上的中国神学产生的时期。也许,中国神学诞生同基督宗教在中国社会扎根之间,是有某种因果;至少,前一件事对后一件事具有重要的促成作用。

  众所周知,十六世纪末叶来华的耶稣会士如罗明坚、利玛窦等人,不但研习中文和中国经典,努力向西方介绍中国文化,而且也把西方科学文化介绍到中国,同时还把一些圣经和篇章和教义纲要译成了中文。就我们的论题而言,最为重要的是,他们在当时一些最为开明又极有天赋的中国知识份子(儒生)的帮助下,用纯正是典雅的古代汉语,即当时中国士人通晓的书面语言,直接撰着并印行了教义神学、宗教哲学什至灵修等方面的着作,成为中国神学或汉语神学之先声。从此以后,一些中国基督徒学者如杨廷筠、徐光启、李之藻、王征等人,也程度不等地参与这项事业,致使绵延两千多年的中国学术大花园内,平添了一簇奇葩,也使盛开了一千多年的普世神学大花园内,新开了一个花坛——事实上,这一簇花朵,这一个花坛,正是中国学术与普世神学的接触之点与交汇之处。

  同样众所周知的是,中国神学在明天主教的诞生,是在儒家文化占主导地位的环境中,因此它也呈现出与儒家文化密切相关的特征。首先,耶稣会士们「实事求是」地认识到儒释道三家中,只有儒家是居于统治地位的意识形态,也是深入于中国民众的主要传统,所以他们把「僧袍」改为「儒服」,同士大夫们交往,钻研四书五经,从「西僧」变成了「西儒」。其次,他们寻求儒学与基督宗教的相通相融之处,终于创作出了最早的透彻明白、辞意畅达典雅的地地道道的汉语神学作品;与此相关,这些「西儒」的作品,以及后来的皈依为天主教徒的中国儒生们作品,都从头到尾渗透了儒家文化的色彩。7最后,我们必须注意到,他们和当时的儒家基督徒之所以能够开创汉语神学或中国神学的千秋大业,离不开这样一种社会政治条件:在明朝末年特别是万历皇帝时「断头政治」(皇帝长期不上朝)造成统治上层群体意见分化——部份儒生反对传教士但也有一部份支援传教士;在清朝初年特别是康熙皇帝时「开明专制」(皇帝心态很开明)造成对传教士和基督宗教的宽容政策。

  这最后一点的重要性,从皇帝个人的态度改变立即造成宗教政策转变,即从十八世纪初叶转为长达一个半世纪的禁教政策,也可以看得很清楚。

  2.3中国神学的停滞、生长与教会处境:从十八世纪初叶到二十世纪中叶

  这段长达两个半世纪的时期,同之后的一个时期的主要区别在于,基督宗教不但依然在中国存在,而且一直在缓慢地发展。这一时期又可以以十九世纪中叶的巨变为界,划分为两段。

  2.3.1在前一个阶段,虽然朝廷下了禁令,而且从康熙后期到雍正到干隆时期,概念愈来愈严,直到十九世纪中叶,对基督宗教(主要是天主教)取缔和压制从未停止。在这一个半世纪,有许多传教士被逮捕、驱逐、监禁,其中许多还被处绞刑、斩首或死在狱中,有更多的中国教徒遭到同样的什至更严酷的对待,8但是,令人惊奇的是,一七二四年全中国约有三十万基督徒,9到一八三九年仍然约有三十一万三千人!10

  当然,在这种情况下,在所有的传教士要么在中国东躲西藏,要么在冒险进入中国之后只能在地下隐蔽地指导教会,同时所有的中国教徒也不能公开活动,什至时时面临危险的情况下,中国神学也就必然会陷入停滞状态。所以,我们很难看到这段时间有什么中国神学或汉语神学的作品留传下来。

  不过就整体的基督宗教而言,由于新教传教士在十九世纪初叶(1807)的进入,这一时期的最后阶段至少是出现了中国神学开始生长的迹象。

  由于第一个来华的新教传教士马礼逊(R. Morrison)一开始就把主要精力放在文字工作上,所以可以说,新教的在华传教一开始就促进了中国神学的生长。马礼逊在苏格兰人米怜(Milne)的帮助下,在一八一九年之前就已经把新约和旧约翻译成了汉语,这无疑是中国神学发展史上最重要的事件,也可以说是中国神学在长期停滞后的生长点。马礼逊还翻译过苏格兰教会的教理问答手册和英格兰教会的祈祷书,而且自己撰写过不少小册子。而由米怜皈化的第一位华人传道者梁发,则撰写了以后大大影响过洪秀全的《劝世良言》。另外,马礼逊和米怜创办的英华书院、印刷所及其发行的世界上第一份中文定期杂志《察世俗每月统纪传》无疑也推动了以后中国神学的生长。

  然而总体而言,从一八○七年到一八三九年第一次鸦片战争之前,尽管有郭实腊和裨治文等人为代表 的欧洲和美国传教士到中国并创办英文报刊,分发圣经、建立医院、教育机构和传教组织;尽管有米怜的《二友相论》和马丁女士的《基督教与三字经》;中国神学的生长生长,还是主要体现为圣经的汉语译本(除马礼逊外,还有马歇曼、麦都思、裨治文译本,马儒翰修订其父所译的《新约》,郭实腊和麦都思所译《旧约》等等)。

  总观这一个半世纪中国神学停滞的状况,也可以非常明显地看出其直接受到社会政治和教会处境的制约。天主教的情况已如上述。就新教而言,马礼逊来华之后三十馀年间,传教士的增加不过二十来人,而且多半只能住在中国本土之外如澳门、新加坡、马六甲、槟榔屿、曼谷、什至缅甸和印尼等地。华人基督徒不到百人,而且多半是传教士雇傭的人或其开办学校的学生,或者是来自与外国人有商业来往的阶层。这一切,都是满清统治者闭关锁国政策(不许外国人定居,更不许传教)的?物,也是当时中国社会的闭塞环境和中国教会的地下处境所决定的。

  2.3.2在第二个阶段,尽管清政府在列强压力之下,从一八四四年允许外国人在通商口岸建造教堂,一八四六年确认天主教徒的信仰自由,发还康熙时代所建而后被没收的教堂开始,逐步放松什至放弃了传教禁令,但是,由于朝廷和各级官府默许、支援或实施的对教会的迫害,以及全国各地官绅和民众不时掀起的「反洋教」风潮,从十九世纪中叶直到该世纪最后一年,中国基督教会一直没有完全摆脱被敌视所包围什至随时可能遭到暴力攻击的处境。

  在这种情况下,不难想象,中国神学总体上仍然处于生长十分艰难的状态,同时令人惊讶的是,就在这个艰难的时期,中国神学进一步巩固了它最重要的生长点,或者说进一步巩固了它赖以前进的大本营,即圣经汉译的完善化。

  一方面,生长的艰难并不意味着毫无成长。不仅有一些基督教文献,如班扬的《天路历程》、丁韪良的《天道溯源》以及很多《赞美诗》被译成汉语,到一八七七年已出版了五百廿一本神学和记述性着作、八十二本教理书、五十四本祈祷和礼仪书、六十三本赞美诗集等等,而且还出现了一些中国人用汉语写作的通俗文献,如席胜魔牧师写的讲章和诗歌。当然,其中影响中国社会历什大者,首推梁发写的《劝世良言》以及洪秀全写的《原道醒世训》和《原道教觉世训》。

  另一方面,从麦都思等英国传教士在四十年代和五十年代重译圣经,到裨治文等美国传教士在六十年代的再次努力,从各新教差会鹰翻译圣经尝试,到Delegates' Version(所谓《代表委员会译本》或《翻译委员会译本》)完成的十一个版本,从纯粹文言文到半文半白再到白话文什至各地方言拼音文字的圣经译本,诸多版本中文圣经的出版及其译文的逐步完善,为中国神学在下一个阶段的生长以及以后世代的发展,提供了它不可移易的和最为坚实的根基。这无疑是这个看来缺乏神学原创性的时期最为杰出的、不可忽略的贡献。

  关于这一时期的中国神学同社会文化的紧密关系,或其受到社会文化的巨大影响,最明显的例证,莫过于刚才提到的梁发和洪秀全的作品。这些作品虽然都车《景教碑》全面得多地介绍了基督教的一些观念,但其关注的重点却是这个时代或这个社会——「世」,就是「世代」或「世道」。《劝世良言》一开始就用大量篇幅批判了当时社会中流行的儒佛道三教和形形色色的民间迷信;《原道醒世训》则批判了狭隘的地方观念(或民族主义),引证孔子的〈礼运大同篇〉并斥责当时的「乖漓浇薄之世」;《原道觉世训》更引用《诗经》、《书经》,批判「秦政」、迷信,又援引从韩愈到海瑞的儒者前贤作为自己的论证……这些文献不但不像当时和现在一些无视原文的人所说的那样完全摒弃了中国传统文化,反而显示出并表现了传统文化的强烈影响,同时更表现出强烈的社会关怀和当时社会形势的明显影响。

  2.3.3在第三个阶段,即从一九○○年到一九四九年间,教会经历了堪称最大教案的义和拳事件直到中华人民共和国成立之间的正常发展,这也是基督宗教自从在十七世纪初开始扎根中国以后,至少自从十八世纪初遭受迫害两百年以后经历的较长时间的正常发展。与此相关,这也是中国神学自诞生以来经历的第一次真正的生长。

  首先,以慈禧太后为首的清廷保守派(或称顽固派)利用义和拳排外,同时掀起了对基督教会的猛烈冲击,这似乎与之事与愿违地、同时却符合历史规律地带来了相反的结果,即基督教会随后在内因外因共同作用下的正常发展。尽管教会增长的速度并不很快(到一九四九年时天主教徒达三百五十万人,而新教徒只有一百万,在将近五亿人口中所占比例确实很小),教会成员占总人口不到百份之一,但它通过举办现代学校、医院、新闻出版和社会服务等等事业,什至通过一些基督徒对推动中国进步的洋务运动、变法维新和辛亥革命的参与,从而积极参与了中国现代化进程,在中国社会中发挥了远远超过其人数的巨大作用,赢得了比以往好得多的社会政治环境。

  其次,基督宗教的文字出版事工已有了相当长时间的发展基础西这为中国神学的生长提供了更为直接的条件。除了狄考文、傅兰雅、林乐知等传教士编、译、写作了各门学科的大量书籍等等,最重要的是从韦廉臣到李提摩太等人主持工作的中华广学会于几十年间在中国历史上第一次大量出版了许许多多包涵各种现代知识的书籍报刊,其中当然包含基督宗教方面的出版物。

  最后,我们还应提到,中国神学发展所需的必要条件──圣经的中文翻译,在此期间获得了一个总结性的成果,即后来通行于各派新教教会会众之中的《官话合和本圣经》。在这个译本出现的一九一九年,旨在改造中国文化的新文化运动还在进行之中,其重要目标即以语体文取代文言文作为书面语言的事业也还未完成,因为规範的语体文尚未完全成形。由此观之,一本长达一千好几百页、包含极其丰富语言现象的《新旧约全书》居然完全用语体表达,而且这种语体文的规範程度使之能为使用无数种方言的中国普通民众所理解,其适切程度使之能为将近一百年天翻地覆巨变(包括语言变化)后的当代中国人所明白,这的确堪称语言运用方面的奇迹。据此,我们还可以说,这个圣经译本,还有它的成型过程,当然为现代汉语即语体文形式的汉语的形成,作出了独特的巨大贡献。当然,它也为汉语神学或中国神学的真正成长提供了最重要的条件。

  于是,如众所周知,中国神学在二十世纪的上半叶,第一次有了真正的成长或发展。这既体现为从赵紫宸到谢扶雅等众多书斋型神学家的众多着述,也体现为倪柝声到王明道等一系列领袖型布道家的诸多讲章。如果说前一类人的神学着述还较多地反映着社会文化关切的影响(例如早期的赵紫宸对以儒家为主的中国文化的关照,后期的谢扶雅对包括佛教在内的传统文化的关照),那么,后一类人的神学言说,则更多地反映了信众个人灵修的需要,尤其值得注意的是,反映了真正属于中国民众的教会的需要。

  这应该是中国神学发展的必然。因为,任何一种母语神学,只要其所服务的本土教会有了较为正常的发展环境,它怎么能够不转向(即使不是全部)自己应该为之服务的本土教会,以本土传教的需要作为自己首要的关切呢?

  倪柝声和文明道这类通俗布道家的神学,作为中国神学发展的必然结果,正是在中国教会的处境在这一阶段大为改善的情况下出现的。

三 、中国神学的死亡与复活

  然而,正如中国的很多现代文化艺术形式和人文、社会科学一样,中国神学在漫长的停滞时期后刚刚生长了几十年,就遭遇到一场足以令其死亡的浩劫。

  3.1中国神学的死亡与政治背景:从一九五○年代到一九七○年代

  中华人民共和国成立不到一年,中国的社会生活就被卷入到朝鲜战争之中。就中国的基督宗教而言,「三自爱国运动」最初就是以抗美援朝的名义发动的。当然,后来冲击了所有教会的更多的是从那时开始连续多年的自上而下的政治运动。这导致了教会在重大分歧——以王明道等人为代表的不少基督徒反对从宗教转向政治,最后不得不转入地下进行宗教活动,从而成为今日所谓「家庭教会」之滥觞。随着王明道、倪柝声之类人物的入狱,他们的追随者或同类教会连基本的宗教生活都无法进行,这一类型的或前面所说着重教会关切的中国神学当然就死亡了。

  另一方面,官方认可的「三自」系统的神学,先是转向官方要求的政治主题并力求与其基调保持一致,后来则随着官方日益趋向反对一切宗教并在实际上消灭一切宗教,也不得不逐渐噤声并最终衰亡了。曾经活跃的神学家停止了写作,神学书刊已完全消失,什至全国所有的神学院也逐渐合并,最后连一所也不剩了。

  这一切,当然是一九五○年代到一九七○年代中国政治背景的直接后果。这个背景,就是在最高领导人为实现其政治目标,常常不惜(不如说总是)压制和消除异己的思想观念什至株连一切异己的文化表现——而宗教以及基督宗教不过是其中之一而已。

  3.2中国神学的复苏与社会文化:从一九八○年代到一九九○年代

  前述阶段随着一九七六年毛泽东去世以及他的继承人华国锋失势而结束。邓小平的「改革开放」政策顺应了对以往政治和高压控制反感的民心,导致了社会文化一定程度上的复苏。在这种社会文化条件下,中国神学也以一种历史上少见的特殊方式开始复苏。

  这种特殊方式,就是神学复苏不是直接的教会神学复苏,而是通过一种曲折的或间接的方式,即通过学术界进行基督教研究的方式。

  在回顾这一过程时,我曾把这一阶段进行基督教研究的学者划分为三代人,他们不同的经历决定了他们的研究具有不同阶段的特征。

  第一代学者指的是接近于七十岁或八十岁或年纪更大的学者(其中一些已经去世),换言之,在一九八○年代到一九九○年代他们已是四十岁以上年纪,在此之前他们在狂热的革命年代(毛泽东时代)度过了自己的青年时代,形成了自己的世界观。

  他们当中的教会人士,经历了我所谓「从宗教到政治」的过程。就是说,他们从一九五○年代起,时间和精力就不得不从宗教活动和神学工作,转向了当局所要求、所发展的政治运动。即使在一九五○年代早期教内言说尚可进行时,以及一九八○年代以后可以重新在教会内部着文发言时,他们的神学(例如尤其是丁光训、陈泽民等在教会内有地位而又能进行神学着述者)也表现出明显的政治倾向。但是,由于他们实际上同所有知识份子一样并没有进行独立政治活动的权利和地位,而只能紧跟执政者已有的政治方针,对之表示赞扬,本来已离社会实际很远,又由于神学语言的特征而更加遥远,所以我们可以称之为某种「悬空政治神学」。11

  这一代学者中的教外人士所以经过的历程,我称之为「从革命到反思」。就是说,他们的整个青春年华全部被一场虚幻又残酷的「革命」耗尽之后,其中不少人开始不同程度地反思其中的荒谬。一些人在回首寻索这场革命激烈抨击的「西方」文化和谐「传统」文明之际,发现作为「西方传统」的基督宗教至少是值得认真研究的物件。于是他们外界当时还不可能进行神学研究的教内学者(如郑建业、陈泽民等)的协助下——赵复三先生可算是兼跨教内教外的学者典型——开始了可称为基督教研究的事业。一九八○年出现任继愈主编的《宗教词典》和史竹风主编的《中国大百科全书宗教卷中的基督教条目,作为一九四九年之后三十多年中第一次客观介绍基督教知识的着述,可以算这种研究的起点。这种研究绝对不是神学,但作为当时可以公开出版的唯一的严肃的基督教研究,却提供了以后任何神学研究的第一个现实可能性。

编按:原文约一万二千字,分两期刊出。


  1. 赖德烈:《基督教在华传教史》,雷立柏等译,香港,道风书社,二○○九,第49页。

  2. 同上书,第51页。

  3. 参阅同上书第50页。

  4. 参阅何光沪、杨熙楠编:《汉语神学读本》,香港道风书社,二○○九,上册,第19-26页。

  5. 赖德烈前揭书,第66页。

  6. 同上书,第60页。

  7. 例如,罗明坚的《天主圣教实录》开篇就谈儒家所谓「五常」、「五伦」,孟子所谓「良知」、「良能」;利玛窦的《天主实义》从儒家的「修已之学」引入,又以为「一家此有一长,一国此有一君」来论证天主唯一;王征的《畏天爱人极论》亦从《诗》、《书》、汤、武入手;此类证据,俯拾即是。(可参何光沪、杨熙楠编,前揭书)。

  8. 参见赖德烈着,前揭书,第九章。

  9. 同上书,第134页。

  10. 同上书,第155页。难怪赖德烈称这个「教难」时期为「缓慢成长的时期」(1707-1839)。同上书,第133页。

  11. 丁光训「宇宙的基督」(Cosmic Christ)可算一个典型(见《汉语神学读本》,第204-210页,香港道风书社,二○○九。)

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